Écologie: la bataille de l’imaginaire

L’arrière-plan théologique de la crise écologique…

«Ce que les gens font de leur écologie dépend de ce qu’ils pensent d’eux-mêmes en relation aux choses qui les entourent. L’écologie humaine est profondément conditionnée par les croyances concernant notre nature et notre destinée – c’est-à-dire par la religion» (1). Le médiéviste Lynn T. White écrit en 1967 un article pour la revue Science – «Les racines historiques de notre crise écologique» – qui fait date. Historien (2) des sciences qui fut pour beaucoup dans la reconnaissance académique de cette spécialité aux États-Unis, diplômé de Harvard, il est alors professeur à l’UCLA à Los Angeles et a enseigné dans les plus grandes universités (Princeton, Stanford…). Lui qui était également diplômé en théologie et restait un protestant engagé dans son église presbytérienne se vit accusé d’anti-christianisme pour ce texte. Car si, selon lui, «nous continuons à vivre aujourd’hui, comme nous le faisons depuis 1700 ans environ, très largement dans un contexte d’axiomes chrétiens» (3), ce n’est pas pour le meilleur: anthropocentrisme, désacralisation de la nature, préparation du terrain à la prise de pouvoir de la technique… En 1972, Carl Amery, militant éco-socialiste catholique issu d’une famille juive et chrétienne qui a résisté au nazisme, publie Fin de la providence (4) et interpelle: «Frères chrétiens! Nous autres chrétiens, nous sommes les auteurs de la crise dans laquelle se trouve actuellement le monde – nous en portons en tout cas la première responsabilité» (5). Au-delà d’une archéologie des représentations ayant joué un rôle dans la crise écologique, White et Amery soulignent que derrière nos conceptions actuelles de l’humain, de la nature, des interdépendances entre l’un et l’autre – mais aussi du temps, de la politique, du futur, etc. – se trouvent des concepts chrétiens cachés, ce qu’on appelle des théologèmes. Issu d’un vieux terme de la philosophie grecque – Théologoumenon est le titre d’un livre perdu d’Aristote – repris notamment depuis par Jacques Derrida, le théologème désigne les conceptions de Dieu, de l’espérance, du salut… souvent inaperçues, qui se trouvent en arrière-plan de nos conceptions du monde. Walter Benjamin, dans ses Thèses sur le concept d’histoire, l’illustre par la légende de l’automate capable de battre n’importe quel humain aux échecs. En vérité, un nain bossu, caché sous la table et maître dans l’art des échecs, dirige la main de la poupée: pour Benjamin, c’est la théologie, qui nous fait agir à notre insu. Impensés, mal digérés, d’autant moins critiqués, discutés qu’ils sont simplement déniés, les théologèmes n’en continuent pas moins de nous influencer. Combien de concepts théologiques se sont-ils retournés en leur contraire quand ils ont continué à tourner sans Dieu?

… et une théologie chrétienne souterraine à l’origine de l’écologie

(…) Parce que des concepts religieux sous-tendent souvent des concepts laïcs, que nous en sommes tous imprégnés même si nous n’avons pas reçu d’éducation religieuse, il y a un enjeu fort à penser les réalités du monde – et en particulier la crise écologique – d’un point de vue théologique: «Ce dont nous souffrons n’est pas d’un trop de théologie, ce trop que nous traquons chez les autres: c’est d’un pas assez de théologie pour penser l’ensemble des conceptions du monde» (6), que nous soyons croyants ou pas. Comme le défendait déjà Carl Amery dans son livre qu’il adressait en même temps aux chrétiens et aux socialistes, il nous faut établir le dialogue non pas sur «la base de convictions communes, mais sur la base des convictions qu’il nous faut réviser ensemble» (7). Quels sont ces théologèmes qui nous rendent évidente la prédation du vivant? Quels sont leurs liens avec les axiomes de la philosophie grecque ou de la pensée cartésienne qui irriguent nos imaginaires? Quels théologèmes alternatifs à ces axiomes chrétiens devenus fous, mais aussi à ceux que le capitalisme comme religion – pour reprendre les termes de Walter Benjamin – instille dans nos imaginaires? De François d’Assise à Jacques Ellul en passant par Henry David Thoreau, une théologie chrétienne souterraine a nourri la naissance de l’écologie, à laquelle elle a participé. Elle se rend visible quand on observe par exemple la composition d’Ecoropa, la première association écologiste européenne qui, créée en 1976, regroupe aux côtés d’Edward Goldsmith, Brice Lalonde, Serge Moscovici, René Dubos et René Dumont, les catholiques Carl Amery et Jean-Marie Pelt et les protestants Denis de Rougemont, Édouard Kressmann, Jacques Ellul… Certains l’ont peut-être découvert avec l’encyclique Laudato si’ du pape François. Pour prendre une image de Lynn White dans un autre texte, ces théologèmes alternatifs sont comme des gènes récessifs dans nos imaginaires occidentaux; mais en fonction de circonstances nouvelles, ne pourraient-ils pas devenir gènes dominants? Par ailleurs, la question naturelle est au centre d’une partie des affrontements théologico-politiques actuels – qu’on pense à la situation du Brésil, où le clivage théologie de la prospérité/théologie de la libération recoupe celui entre Bolsonaro et Lula et se cristallise sur la question de l’Amazonie – tandis que l’écologie comme mouvement social et culturel a produit aussi ses propres axiomes spirituels: écosophie, éco-psychologie, néo-chamanisme…

Cette enquête prend place dans un chantier plus large: la place des imaginaires dans le combat écologiste. Donner de l’importance à cette question ne signifie pas renouer avec l’illusion idéaliste que les idées mèneraient seules le monde. Mais ne pas non plus remettre en selle l’inverse: un matérialisme historique vulgaire pour lequel les imaginaires, les idées ne seraient que de simples reflets (superstructures) de la situation matérielle (infrastructures). Ce qu’on découvre au microscope change les visions du monde mais l’on n’arrive à voir au microscope que ce que nos représentations nous permettent de voir. (…)

On ne change pas d’imaginaire comme de chemise

L’enjeu n’est pas que théorique. Il est stratégique: la sortie du productivisme passera par le changement simultané des structures, des modes de vie comme des imaginaires. Face à la catastrophe, une catalyse des trois est nécessaire pour accélérer les transformations.

Il est aussi existentiel: comme nous alerte Félix Guattari depuis les années 1980 (8), dans le capitalisme contemporain, les rapports des humains aux autres (le socius), à leurs propres psychés et à la nature se détériorent. L’initiation aux choses de la vie, aux mystères du monde qui passait par des canaux humains – famille, classe d’âge, rituels, expériences corporelles… – est de plus en plus médiatisée par des machines. Les productions matérielles et immatérielles prennent de plus en plus la place de ce que Guattari appelle les territoires existentiels (c’est-à-dire l’ensemble des relations qu’a l’humain), engendrant un grand vide dans la subjectivité qui tend à devenir absurde. De plus, le capitalisme ne produit pas que des biens mais aussi des signes, syntaxes, sémiotiques, subjectivités construits par les médias, la publicité, les signes monétaires, les titres de propriété, l’architecture… Le capitalisme colonise nos imaginaires. Un territoire existentiel vivant est celui qui peut connaître des déterritorialisations: c’est-à-dire une décontextualisation d’un ensemble de relations qui permet leur actualisation dans d’autres contextes. Mais cet appauvrissement des subjectivités par le capitalisme et la technique rend difficile ce mouvement permanent de déterritorialisations/territorialisations qui est la respiration de la vie sociale. Les subjectivités de moins en moins personnelles, de moins en moins liées à des identités sociales ou régionales riches et originales, davantage liées à la médiation des machines du capitalisme deviennent massivement grégaires, sérielles, dit Guattari. Et, de ce fait, les déterritorialisations/territorialisations que sont les changements sociaux et culturels (l’émancipation des femmes, la société multiculturelle, l’avènement de la société écologique, etc.), l’arrivée de nouvelles populations (que ce soit des étrangers ou des néo-ruraux) ou des changements de paysages (comme l’implantation d’éoliennes ou le retour de la nature au sauvage) sont plus mal vécus. Cela entraîne des phénomènes d’infantilisation, de solitude, le recours aux neuroleptiques, le repli sur des archaïsmes comme l’extrême droite, les intégrismes religieux, la figure du chef… La bataille politique des imaginaires ne saurait donc être le parent pauvre du trio qu’elle forme avec le changement des structures et celui des modes de vie, au risque de se tromper stratégiquement et de se perdre existentiellement. D’autant que ce n’est pas une bataille facile. (…)

Sans doute Lynn White était-il à la fois lucide et trop optimiste quand il estimait que «davantage de science et davantage de technique ne viendront pas à bout de l’actuelle crise écologique tant que nous n’aurons pas trouvé une nouvelle religion, ou repensé l’ancienne» (9). Outre que cela posera question aux non-croyants sur la religion vue comme un horizon – un inconscient? un ADN de l’imaginaire? une nature humaine? – indépassable, s’il est nécessaire de prendre conscience de nos imaginaires pour les changer, ce n’est pas facile pour autant. De la même manière, si l’apport des religions orientales et la redécouverte actuelle de l’animisme sont précieux pour dépayser et ouvrir les imaginaires (d’autant qu’ils s’ancrent souvent dans des pratiques corporelles), on ne change pas d’imaginaire comme de chemise. Peut-on transplanter des imaginaires? Arrivent-ils à devenir imaginaires ou restent-ils en surface? Pour autant, comme nous le verrons et comme l’a bien démontré l’intellectuel protestant Jacques Ellul (10), les imaginaires juifs et chrétiens ont été modifiés voire retournés au cours des siècles par la pensée grecque, le droit romain, le conformisme du pouvoir seigneurial… Alors pourquoi nos comportements consuméristes ne seraient-ils pas subvertis par l’écologie néo-païenne ou la redécouverte de François d’Assise? Notre champ d’étude sera l’imaginaire occidental actuel. Cela signifie que le fond judéo-chrétien n’est pas seul. Si évoquer l’islam est nécessaire compte tenu de la présence de cette religion, évoquer le bouddhisme, c’est montrer qu’il est sur cette question en aller- retour et en influence réciproque avec l’Occident depuis le 19^e siècle. Méthodologiquement, nous voulons – comme nous l’avions déjà fait dans un précédent ouvrage (11) – rompre avec une certaine façon d’aborder la question des religions. Prenant les interpellations de Lynn White et de Carl Amery comme des accusations injustes, certains – comme Jean et Hélène Bastaire, pionniers de l’écologie chez
les catholiques – ont déployé une défense du christianisme comme intrinsèquement et éternellement écologiste. Cela omet que White comme Amery se définissaient comme chrétiens et que leur travail se revendique d’un utile penser contre soi. Ce penser contre soi n’est efficace que s’il sort de l’alternative dénonciation versus défense des religions: «Nous ne cherchons de candidats ni pour le pilori, ni pour les autels» (12), écrit Carl Amery. Il s’agit de faire l’effort d’une étude des imaginaires spirituels considérés comme des objets sociaux, des spiritualités dans leurs dimensions politiques, à partir du croisement de la sociologie politique et de la théologie (comprise comme une étude des discours sur le transcendant). Il n’y a qu’ainsi qu’il sera possible de penser des ressources pour désactiver les imaginaires prédateurs et en proposer d’autres dans la bataille culturelle pour le vivant et la diversité de ses rapports au monde. Penser nos spiritualités politiques pour gagner le combat de l’écologie. (…)

(1) Lynn T. White Jr, The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, Science, vol. 155, n°3767, 1967, pp.1203-1207 (éd. française, Les Racines historiques de notre crise écologique, traduit de l’anglais par Jacques Grinevald, Paris, PUF, 2019], traduit et cité dans Dominique Bourg et Philippe Roch (dir.), Crise écologique, crise des valeurs? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Labor et Fides (Fondations écologiques), 2010, p.19.

(2) Voir Jacques Grinevald, La thèse de Lynn White, Jr (1966): sur les racines historiques, culturelles et religieuses de la crise écologique de la civilisation industrielle moderne, dans ibid., pp.39-67.

(3) Ibid.

(4) Carl Amery, Fin de la providence (1972), traduit de l’allemand par Jacques Legrand, Seuil (Équilibres), 1976.

(5) Ibid., p.160.

(6) Olivier Abel et Stéphane Lavignotte, Plaidoyer pour un peu plus de théologie, Le Monde, 14 octobre 2014.

(7) C. Amery, Fin de la providence, op. cit., p.16.

(8) Félix Guattari, Les Trois Écologies, Galilée (L’Espace critique), 1989.

(9) L.T. White, The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, art. cit., p.22.

(10) Jacques Ellul, La Subversion du christianisme, La Table ronde (La petite vermillon), 2019 (1984).

(11) S. Lavignotte, Les religions sont-elles réactionnaires?, Textuel (Petite encyclopédie critique), 2014.

(12) C. Amery, Fin de la providence, op. cit., p.15.