«Un laboratoire permanent de réinvention du religieux» (1) - Forum protestant

«Un laboratoire permanent de réinvention du religieux» (1)

On pensait que la modernité allait en finir avec la religion. Mais la modernité s’est radicalisée et transformée en ultramodernité… et la religion est toujours là. Dans la première partie de cet entretien sur la religion au 21e siècle, Jean-Paul Willaime explique ce qui caractérise cette «nouvelle situation».

Première partie de l’entretien publié dans Foi&Vie 2021/5.

 

Depuis le temps que l’on y est, on a l’impression de voir à peu-près ce qu’est la modernité. On voit moins ce que signifient des concepts plus récents comme la post-modernité et l’ultramodernité (dont vous défendez l’utilisation). Pourriez-vous nous les expliquer et nous dire en quoi ce dernier vous semble le plus pertinent pour qualifier l’époque actuelle ?

Jean-Paul Willaime (1): Pour bien comprendre pourquoi j’ai choisi de parler d’ultramodernité, il est nécessaire de rappeler qu’en sociologie, on identifie la première modernité à travers les effets cumulés des quatre processus suivants : la rationalisation, l’individualisation, la pluralisation et la différenciation des sphères d’activité et des institutions qui les portent. Cette première modernité issue des Lumières dans l’ordre philosophique, de la Révolution française dans l’ordre politique, des révolutions scientifiques et de leurs applications techniques (notamment dans le domaine de la santé), de la révolution industrielle dans l’ordre économique, de la révolution urbaine dans le domaine de l’habitat, se traduisit pour les individus par une émancipation mais aussi par une disciplinarisation. Le point que je veux souligner ici est que si cette première modernité s’identifia à la critique des normes héritées, elle le fit en promouvant de nouvelles normes, en érigeant un nouveau système normatif. Autrement dit, la modernité, c’est l’émergence d’une nouvel ordre social au nom du progrès.

La modernité ne fut pas seulement la mise à distance des traditions, le questionnement de l’ordre ancien des choses par l’activation de la réflexivité critique, ce fut également un projet qui, au nom du progrès, se voulut civilisateur et qui, de fait, fut aussi colonisateur. La modernité ne fut pas seulement l’affirmation des droits de l’individu, l’émancipation des individus des cadres traditionnels de vie sociale, ce fut aussi l’imposition d’une certaine conception de l’être humain (y compris dans sa condition genrée), l’imposition d’une discipline collective transmise à travers l’école, l’armée, la famille, le travail, le village/la ville, la religion (au-delà des oppositions entre religion et modernité), le sport, les loisirs … L’école, plus largement l’éducation, fut au centre de ce dispositif instituant un nouveau type de société : la société dite moderne. La modernité fut à la fois un être et un devoir-être : il fallait être moderne, cela constituait un progrès. Ce devoir-être moderne s’imposa socialement d’autant plus que la modernité améliorait les conditions de vie : elle permettait d’être plus efficace, de produire plus et mieux, de se déplacer plus vite et de vivre plus longtemps et en bonne santé. Cette modernité apparut tellement bénéfique que les Occidentaux estimèrent qu’il était légitime de convertir les autres au mode de vie moderne. Convaincue qu’elle représentait un stade supérieur de la civilisation, la modernité se fit missionnaire : elle se traduisit par diverses entreprises coloniales. La question des liens entre modernisation et occidentalisation fut dès lors posée.

Cette configuration de la première modernité, qui s’est construite comme une émancipation des sociétés traditionnelles, apparaît aujourd’hui elle-même comme traditionnelle. Son système normatif est remis en cause, le grand couplage entre modernité et progrès ne va plus de soi. La société industrielle, avec sa croyance au progrès par la croissance économique et le développement technique, est aujourd’hui remise en cause par les questionnements écologiques. La domination masculine est profondément et durablement déconstruite et illégitimée. Les problématiques post-coloniales remettent en cause la domination occidentale et affirment leur propre façon d’habiter le monde. Les droits humains fondamentaux que l’on croyait universels apparaissent pour certains (en Chine, dans le monde musulman …) comme une vision occidentale de ces droits. Bref, l’ordre normatif de cette première modernité apparaît à son tour comme un ordre traditionnel contesté par ce que j’appelle l’ultramodernité.

 

Autant la première modernité promouvait le changement au nom des certitudes modernistes, autant la première modernité considérait que le possible était le souhaitable (dès lors que c’était possible, il fallait le faire), autant l’ultramodernité considère que le possible n’est pas forcément le souhaitable (on peut le faire, mais est-il raisonnable de le faire?) et qu’il est nécessaire soit de poser des limites soit, au contraire, de n’en poser aucune.

Pourquoi ce terme ? Pour signifier que loin de constituer une sortie de la modernité, l’état présent de la modernité occidentale se caractérise au contraire par sa radicalisation. Une radicalisation par extension et renforcement de ce qui constitue le moteur même de la modernité, à savoir sa capacité réflexive, sa capacité à questionner les évidences sociales les plus profondément ancrées, à mettre en doute toutes choses, y compris l’humanisme séculier qu’elle avait elle-même généré. La modernité devenant une déconstruction généralisée s’étendant à l’anthropologie sous-jacente à la première modernité, à la façon dont elle concevait les deux rapports sociaux fondamentaux qui caractérisent toute société : les rapports d’alliance (les relations entre les sexes) et les rapports de filiation (les relations entre les générations). L’ultramodernité questionne toutes les distinctions, celles entre les êtres vivants et les non-vivants, entre les humains et les non-humains (en particulier les animaux), entre les hommes et les femmes, les adultes et les enfants …

La déconstruction s’applique aux idéaux modernes eux-mêmes, à l’idéologie moderne identifiée au progrès. Les idéaux séculiers dont elle a été porteuse sont démythologisés, en particulier la croyance au bonheur individuel et collectif à travers la croissance économique et les nouvelles technologies. Autant la première modernité promouvait le changement au nom des certitudes modernistes, autant la première modernité considérait que le possible était le souhaitable (dès lors que c’était possible, il fallait le faire), autant l’ultramodernité considère que le possible n’est pas forcément le souhaitable (on peut le faire, mais est-il raisonnable de le faire ?) et qu’il est nécessaire soit de poser des limites soit, au contraire, de n’en poser aucune. Les possibilités ouvertes par les biotechnologies, par l’intelligence artificielle et ses algorithmes, par le nucléaire, par la révolution numérique, par la mondialisation marchande donnant le pouvoir au plus efficace, toutes ces possibilités et évolutions sont-elles bénéfiques ? En maîtrisons-nous tous les effets ? Ne présentent-elles pas des risques majeurs ? La crise écologique dans toutes ces dimensions (climat, énergie, biosphère …) vient renforcer les incertitudes.

Aujourd’hui, la situation est tout autre : les idéaux séculiers, en particulier politiques, par lesquels on prétendait remplacer les idéaux religieux, sont eux-mêmes démythologisés. La magie n’opère plus : le désenchantement est radical. Les promesses terrestres subissent le même sort que les promesses célestes, elles ne sont plus crédibles, la terre comme le ciel sont vides, c’est une radicalisation de la sécularisation qui représente une condition sociétale nouvelle pour la religion.

En contraste avec la foi au progrès de la première modernité, ce sont des remises en cause fondamentales qui caractérisent l’ultramodernité. Celle-ci est dominée par des logiques d’incertitudes et le retour d’une pensée des limites qui appellent à changer en profondeur les comportements propres au mode de vie occidental. Mais d’autres, comme les tenants du transhumanisme, estiment au contraire qu’il faut exploiter toutes les possibilités ouvertes par la science, même si elles aboutissent à modifier l’être humain tel que nous le connaissons. Dans la première modernité, les évolutions restaient enchâssées dans une anthropologie traditionnelle, elle avait un contenu normatif qui limitait la portée dissolvante de la réflexivité critique. Elle fut portée par des institutions fortes : l’État national, l’armée, l’école, l’atelier, la famille … Les individus pouvaient s’appuyer sur ces institutions pour construire leur identité d’individus modernes. Ces institutions, étroitement inter-corrélées, dessinaient un monde civilisationnel qui avait sa cohérence propre et était orienté vers le progrès. Les conflits sociaux, les luttes de classes, les conflits autour des relations Églises-État, entre écoles publiques et écoles privées prenaient place dans cet univers et contribuaient à le structurer. À ce stade d’institutionnalisation de la modernité, de marche vers le progrès, les existences individuelles étaient prises dans un récit collectif qui faisait sens. L’ordre ancien était défait mais les individus n’étaient pas livrés à eux-mêmes. Ils étaient encadrés, pris en charge dans un nouvel ordre qui apparaissait d’autant plus attractif qu’il apportait un mieux-être individuel et collectif.

Le passage d’un ordre traditionnel à un ordre moderne s’effectua en particulier par un transfert de légitimité du religieux au séculier. La valorisation du changement propre à la première modernité s’identifia en effet à un processus de sécularisation conçue comme un transfert du religieux au séculier, l’émancipation des individus et des institutions par rapport aux tutelles religieuses. La première modernité, c’est le passage des magistères religieux à des magistères politiques (de droite comme de gauche). Les promesses du ciel, le salut céleste furent remplacés par un salut terrestre nourri d’espérances séculières. Ce processus de sécularisation-transfert fut tellement puissant, sa légitimité tellement forte que les Églises elles-mêmes furent obligées de s’y adapter coûte que coûte. Les chrétiens, les Églises se devaient d’être modernes, d’effectuer leur aggiornamento. Aujourd’hui, la situation est tout autre : les idéaux séculiers, en particulier politiques, par lesquels on prétendait remplacer les idéaux religieux, sont eux-mêmes démythologisés. La magie n’opère plus : le désenchantement est radical. Les promesses terrestres subissent le même sort que les promesses célestes, elles ne sont plus crédibles, la terre comme le ciel sont vides, c’est une radicalisation de la sécularisation qui représente une condition sociétale nouvelle pour la religion.

Qu’est-ce qui caractérise la religion dans cette ultramodernité, qu’est-ce qui change pour elle par rapport au dispositif précédent? Vous parlez d’une «réinvention du religieux»: pourquoi cette expression, et remet-elle en question la théorie de la sécularisation?

L’ultramodernité, c’est à dire la fin de la modernité triomphante (qui aura culminé avec les trente glorieuses des années 1945-1975) et le début des remises en cause marquées par les contestations de 1968 et le premier choc pétrolier de 1973, constitue une nouvelle situation pour les religions. Alors qu’auparavant le fait de ne pas avoir une religion était un non-conformisme, c’est le fait d’en avoir une qui l’est aujourd’hui. Être religieux dans une société où les sans religion sont devenus majoritaires est différent de l’être dans une société où la grande majorité des personnes le sont. Aujourd’hui, la catégorie des sans religion est de plus en plus constituée de personnes n’ayant eu aucune socialisation religieuse et de moins en moins de personnes ayant abandonné tout lien avec la religion après avoir eu une éducation religieuse. Conséquence de cet état des choses : un nombre croissant de personnes ne sont pas ou peu familiarisées avec le fait religieux, ce qu’est avoir une religion et la pratiquer. Cela nourrit des incompréhensions, ceci d’autant plus que pour certains, la religion relèverait seulement du privé, de l’intime et que toute visibilité du religieux devrait être proscrite.

Le deuxième trait de la condition du religieux en régime d’ultramodernité, c’est la désinstitutionnalisation du sens, une désinstitutionnalisation qui entraîne son individualisation et sa communautarisation. L’État n’est plus guère en lui-même porteur de sens, sa neutralité s’est renforcée par rapport à la première modernité, il a perdu de sa transcendance. Les tentatives pour rétablir une transcendance républicaine en faisant de la laïcité une religion civile de la République trouvent vite leurs limites, cela marche de moins en moins. La République est désacralisée comme l’a été l’Église. Le temps où l’État pouvait prétendre exercer un magistère philosophique sur la société civile est révolu. L’État s’est bureaucratisé et sa mission consiste surtout à satisfaire les différentes aspirations des populations sur lesquelles il exerce sa souveraineté.

Entre les religions de certitudes des uns et les religiosités d’incertitudes des autres, le religieux se réinvente dans le cadre d’une société radicalement sécularisée où l’on ne peut plus être religieux comme avant.

Les Églises, quant à elles, ont perdu leur pouvoir d’encadrement institutionnel et de mise en forme culturelle de la religion. La transmission des héritages religieux s’effectue mal, les traditions ont perdu leur pouvoir d’attraction. Les options de sens sont renvoyées aux individus à qui s’impose désormais la responsabilité de se construire, de trouver le sens qu’ils souhaitent donner à leur vie. C’est une tâche immense et difficile et certains sont mieux dotés que d’autres pour y faire face. Les individus disposant de plus d’atouts sociaux et culturels sont mieux à même d’y faire face que ceux qui en ont moins. Avoir plus de mots pour en parler et plus de moyens pour socialiser sa quête constitue un réel avantage. La désinstitutionnalisation du sens et le fait que les individus aient plus de choses à porter sur leurs épaules créent de la précarité symbolique et creusent, de ce point de vue aussi, l’inégalité.

En ultramodernité, l’affaiblissement du pouvoir d’encadrement du religieux par les institutions, la difficulté à transmettre des traditions religieuses d’une génération à l’autre, augmentent la part de religiosités flottantes, des religiosités qui ne sont pas arrimées à un système précis de sens et organisées dans des structures stables. Ces religiosités qui cherchent des mots pour se dire et des liens pour se vivre, privilégient le présent. Devant se réinventer chaque jour à partir des expériences vécues des uns et des autres, elles peuvent être éphémères mais aussi déboucher sur des institutionnalisations. Certains valorisent ces religiosités vagabondantes comme des formes plus authentiques et performantes que les religions. Aux religions qui enfermeraient dans une orthodoxie et exerceraient diverses contraintes sur leurs membres, on oppose volontiers la libre expression des spiritualités, le religieux sans contraintes autres que celles que l’on se donne à soi-même. Pour certains, God is myself. Pour d’autres au contraire, face à cette indétermination dogmatique et à ce flou religieux, face au Dieu liquide et quelque peu insaisissable de ces religiosités vagabondantes, il faut opposer un Dieu solide lié à une doctrine précise et exigeant des normes tout aussi précises de comportements.

Entre les religions de certitudes des uns et les religiosités d’incertitudes des autres, le religieux se réinvente dans le cadre d’une société radicalement sécularisée où l’on ne peut plus être religieux comme avant. La façon de croire comme la façon de vivre collectivement une religion évoluent. Dans ce laboratoire permanent de réinvention du religieux, trois caractéristiques pèsent d’un poids certain :

1) les sans religion et la complexité de leurs rapports au religieux : les dieux niés des athées, l’intérêt de certains agnostiques pour la spiritualité … ;

2) la multiculturalisation des sociétés européennes occidentales avec les façons africaines, américaines, antillaises, asiatiques d’être religieux … ;

3) une plus grande diversité religieuse avec notamment la présence en Europe d’importantes minorités musulmanes.

 

L’une des caractéristiques que vous donnez à l’ultra-modernité est la fin en la croyance au progrès, en particulier technique (une incroyance que vous avez louée chez des penseurs précoces comme Jacques Ellul et Pierre Legendre). Le vaste mouvement écologiste actuel, né en grande partie de l’urgence climatique mais aussi de ce changement de croyance, est-il pour vous une des figures de cette nouvelle religiosité caractéristique de l’ultramodernité?

Par sa mise en cause du productivisme et de l’exploitation sans limites des ressources naturelles, le mouvement écologiste qui appelle à une conversion des comportements en matière de consommation et de mode de vie est en effet emblématique du passage de la première modernité à l’ultramodernité. Le défi mondial du réchauffement climatique, des atteintes à la biodiversité, des déchets nucléaires, des pandémies, des migrations, de la démographie, du terrorisme, des inégalités … invite à considérer la planète Terre comme notre bien commun, une maison commune dont il faut prendre soin, ce qui exige la coopération de tous. La sauvegarde de notre planète, la justice sociale à l’échelle mondiale, les risques divers qu’il faut prévoir et dont il faut se protéger … sont autant de problèmes qui exigent des coopérations internationales. Nous sommes interdépendants et les souverainetés nationales sont obligées d’en tenir compte. La première modernité fut nationale et impériale, la seconde est mondiale. Autrement dit, les défis nécessitent la formation d’un sentiment de solidarité universelle, la prise de conscience que nous sommes embarqués sur le même navire et que c’est ensemble qu’il faudra affronter diverses tempêtes.

En retrouvant une pensée des limites, le mouvement écologique croise maintes pensées religieuses qui, sous une forme ou une autre, prônent des limitations. Plusieurs figures et penseurs de l’écologie ont perçu avec intérêt les ressources convictionnelles que constituaient les religions pour faire évoluer les comportements. D’un autre côté, des théologiens, des prêtres et des pasteurs, divers chrétiens découvrent ou redécouvrent les apports du christianisme pouvant nourrir les pensées et motiver les actions écologistes. Il y a affinités électives entre écologie et christianisme et ce, même si le christianisme, notamment occidental, a été une des matrices culturelles légitimant l‘exploitation de la nature par l’être humain. Le protestant Jacques Ellul et sa dénonciation du système technicien à une époque (les années 1960-1970) où il triomphait, fut pionnier en la matière et aujourd’hui, c’est le pape François qui, avec son encyclique écologique et sociale Laudato Si’, rencontre un large écho. L’écologie est un monde traversé par toutes sortes de sensibilités, y compris des sensibilités qui, tels les éco-féminismes, croisent problématique du genre et problématique environnementale. On parle aussi d’éco-spiritualité. Mais l’urgence écologiste incite certains à des postures radicales sacralisant la nature et développant une véritable mystique de la terre, il y a un éco-paganisme. L’écologie est donc un terreau fertile à l’émergence de diverses formes de religiosités.

Au sein du monde écologiste, le clivage le plus significatif n’est pas entre conservateurs et progressistes mais entre les pessimistes et les optimistes, entre les défiants et les confiants. Le clivage n’est plus tellement entre croyants et incroyants, mais entre espérants et désespérants. Plus généralement face aux incertitudes de toutes sortes qui caractérisent l’ultramodernité contemporaine, un clivage se creuse entre celles et ceux qui n’ont plus confiance en rien et celles et ceux qui demeurent confiants. La confiance envers les autres et face à l’avenir tend à devenir la valeur par excellence en notre temps d’incertitudes. C’est aussi autour de la confiance que se recomposent aujourd’hui les relations entre politique et religion notamment à travers l’émergence d’œcuménismes politico-religieux de la confiance opposés à des œcuménismes politico-religieux de la défiance.

 

(Lire la suite de l’entretien sur le site du Forum.)

 

Illustration: Ariane Sherine posant avec Richard Dawkins devant un bus
aux couleurs de la campagne ‘There is probably no God’ le 6 janvier 2009
(photo Zoe Margolis, CC BY 2.0).

(1) Né en 1947, Jean-Paul Willaime a été successivement professeur de sociologie des religions à la faculté de théologie protestante de Strasbourg et directeur d’études (Histoire et sociologie des protestantismes) à l’École pratique des hautes études (EPHE). Il a aussi été directeur du GSRL (Groupe Sociétés Religions Laïcités, EPHE/CNRS) de 2002 à 2008 et de l’IESR (aujourd’hui IREL) de 2005 à 2010, ainsi que président de la Société internationale de sociologie des religions de 2007 à 2011. L’entretien a été réalisé par écrit, les questions ayant été rédigées par Frédéric Rognon et Jean de Saint Blanquat

Laisser un commentaire

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Lire aussi sur notre site

open

Recevez la newsletter du Forum !  S'inscrire