Trois figures théologiques de la pauvreté

Dans la discussion avec l’économie et la sociologie, la théologie est appelée à travailler les attitudes qui conduisent à l’exclusion. En effet, celle-ci n’est pas seulement un problème économique ou moral, mais aussi une question spirituelle. C’est pourquoi elle fait l’objet d’une réflexion théologique. Dans le contexte de cette hypothèse et de l’investigation qu’elle suscite, dans un langage plus militant, la question théologique est de savoir comment un message libérateur peut être développé à partir de la tradition chrétienne en relation avec le problème de la pauvreté, et à quelles formes d’action ce message invite.

La pauvreté comme exclusion

Relevons d’abord qu’il est difficile de définir la pauvreté. En fait, une telle définition présuppose des décisions au sujet de ce qui constitue l’humanité: l’absence d’éléments constitutifs de l’humanité est alors appelée pauvreté. Ainsi, la compréhension de la pauvreté est une sorte de miroir de l’image de soi de l’être humain. Au cours des dernières décennies en Europe, des situations de vie très différentes ont été qualifiées de pauvreté: jeunes chômeurs, mères célibataires, familles nombreuses à faibles revenus, chômeurs de longue durée ou travailleurs dont les salaires ne sont pas suffisants pour une vie normale. Dans les pays pauvres, il faut également mentionner la pauvreté comme manque du nécessaire pour assurer la survie biologique. Ainsi les pauvres sont ceux qui souffrent de la faim.

En effet, on peut penser à la pauvreté en termes de besoins humains fondamentaux. Dans cette perspective, la nourriture, les vêtements, l’habitat sont pris en considération. Toutefois, cette définition soulève des difficultés. Il y a certainement des ressources biologiques minimales qui sont absolument nécessaires à la vie. Mais une telle définition ne tient pas compte du fait que ces besoins naturels sont directement liés à des questions sociales. Presque personne ne mange des aliments qui ne sont pas conditionnés par des pratiques culturelles: plantation, chasse, collecte, stockage, conservation, cuisson. Ces processus ne sont (presque) jamais le fait d’une personne isolée. Même pour se nourrir, l’être humain est dépendant d’une collectivité. La satisfaction des besoins biologiques passe ainsi par la relation avec d’autres personnes, et leur privation témoigne d’un problème dans cette relation.

Une deuxième tentative de définir la pauvreté consiste à décrire une culture de la pauvreté. Notamment dans les années 60 du 20^e siècle, des sociologues ont essayé de prouver que les pauvres ont une mentalité spécifique. Ils sont en retrait par rapport à la société, ils ont plus de difficultés avec leur propre identité et une relation spécifique au temps. Cependant, cette façon de décrire la pauvreté a également été critiquée. D’une part, ces caractéristiques se retrouvent dans de nombreuses parties de la population et ne sont donc pas caractéristiques. D’autre part, il est frappant de constater que tous les indicateurs énumérés ont une connotation négative. Dans cette approche, les pauvres sont scientifiquement dévalorisés. Or le comportement décrit peut être le résultat de l’exclusion et ne saurait donc être considéré en soi.

Une autre proposition de définition consiste à comparer les pauvres aux riches. Est pauvre quiconque a moins de ressources que le revenu moyen des gens de la société dans laquelle ils vivent. Cette définition suppose que la pauvreté est relative. Une grande différence de revenu signifie exclusion d’un mode de vie partagé et reconnu par les autres. Cependant, certaines questions se posent. La première est de savoir si on peut encore parler d’une société dans son ensemble. Celle-ci n’est-elle pas aujourd’hui divisée en différents segments? Une deuxième question est celle du seuil de revenu auquel cette exclusion est fixée: s’agit-il de 60%, de la moitié de la moyenne des revenus ou du tiers?

Une autre proposition de définition consiste à déterminer la pauvreté en fonction de l’attitude de la société. Dans cette perspective, ceux qui sont considérés comme pauvres par la société sont pauvres. Cette approche rend compte des redécouvertes régulières de la pauvreté. Elle part de la relativité de la perception de la pauvreté. Cette définition présuppose que, dans certaines circonstances, une certaine forme de pauvreté est choquante. Ce scandale s’exprime en particulier à travers les médias. Ainsi, pour exister socialement, les pauvres eux-mêmes doivent pouvoir protester publiquement et avoir les moyens internes et externes de le faire. Il y a cependant un risque qu’une telle définition ne conduise pas à s’attaquer aux pires formes de pauvreté, où les pauvres ne disposent pas de la possibilité de se faire percevoir. L’intérêt de cette perspective est cependant de mettre en lumière que la désignation d’une partie de la population comme pauvre est symptomatique de la société dans son ensemble. Il ne s’agit pas nécessairement de différences objectives, mais d’une frontière que dessine la société elle-même et qui la constitue. Ici, un terme scientifique pour les pauvres est particulièrement utile pour pouvoir se comprendre comme non pauvres.

Nous voyons donc que les analyses des sociologues conduisent à une méfiance à l’égard de toute définition de la pauvreté. Certes, les pouvoirs publics ont besoin d’une définition objective de la pauvreté pour agir en disposant de critères clairs. Mais en y regardant de plus près, on voit à quel point toute définition est arbitraire. Je suggère donc de décrire la pauvreté plutôt que de la définir.

De nombreux sociologues proposent de considérer la pauvreté comme une exclusion combinée à un manque de ressources. Par ressources, j’entends la possession, le pouvoir, l’aptitude. Ces deux aspects – ressources et exclusion – sont interdépendants. Acquérir de la richesse n’est pas possible sans une relation avec d’autres personnes. Le défaut de richesse résulte d’une rupture de relation. Aujourd’hui, par exemple, cette rupture peut se présenter comme un licenciement. Mais le divorce est aussi une cause importante de pauvreté. Le présupposé de cette description doit être pris en compte. Elle suppose que les relations interpersonnelles sont la chose la plus importante dans la vie humaine. Il s’agit de validité devant autrui ou d’identité sociale. Il faut garder à l’esprit que les facteurs d’exclusion varient d’une société à l’autre. Dans notre société, les deux lieux typiques d’intégration sociale sont le supermarché et l’entreprise. Ainsi, ceux qui sont exclus de la consommation et de la performance professionnelle sont pauvres. Le chômage provoque l’exclusion sociale en général, en ce sens que plus le chômage dure longtemps, plus il génère des ruptures dans les relations et des difficultés à vivre. En effet, le réseau privé de relations en est également menacé. Une caractéristique importante de la pauvreté est la honte d’être pauvre. Le regard de l’autre transforme un manque de moyens qui pourrait être accepté en une absence de reconnaissance intolérable. La perte de travail est perçue comme une perte de dignité. Il est donc difficile d’admettre son chômage, face à soi-même et aux autres.

Cette forme d’exclusion conduit à une absence de parole qui a également un impact sur la violence que l’on peut observer à maintes reprises dans les quartiers pauvres. La résolution des conflits est rendue plus difficile si tous les protagonistes ont le sentiment que leur dignité n’est pas reconnue. Je pense à cette altercation à laquelle j’ai assisté dans une tour HLM, où la requête récurrente qui s’exprimait était: «Du respect!». De plus, les exclus manquent souvent de la capacité culturelle de s’exprimer par le langage. Pour ces deux raisons, ils ont tendance à réagir à leur situation soit par le silence résigné, soit par la violence révoltée.

Pauvreté anthropologique

Chaque personne est fondamentalement menacée par la pauvreté, parce que les critères de richesse, ceux qui marquent l’inclusion et l’exclusion, peuvent changer. Plus généralement, cependant, on peut parler de pauvreté anthropologique.

Certains anthropologues constatent qu’en raison d’un manque de ressources biologiques nécessaires à la survie, une certaine forme de pauvreté a joué un rôle dans la transition de l’hominidé (notre ancêtre animal proche du singe) à l’être humain. En fait, l’hominidé n’a pas les moyens physiques de se défendre. Fuyant, incertain et vulnérable, il n’a ni griffes, ni armure. D’un point de vue naturel, il est tellement désarmé que l’on peut se demander comment son espèce a survécu. Ce qui lui manquait par nature, l’humanité l’a compensé par la culture: le langage, la communauté et la technique. Ainsi le début de l’évolution humaine est déterminé par la faiblesse biologique. Ce qui s’applique au genre s’applique aussi à l’individu. La distance entre le désir de l’enfant et l’objet désiré conduit d’abord à crier et ensuite au langage articulé. La psychanalyse ne parle pas de pauvreté et de faiblesse, mais plutôt de manque, mais ces termes se correspondent.

Cette pauvreté anthropologique diffère sensiblement de la pauvreté associée au chômage, par exemple. Dans les deux cas, il manque une ressource importante, mais dans le second cas elle conduit à l’exclusion de la société humaine, dans le premier cas de la nature. Le lien entre les deux est que le rejet de la pauvreté anthropologique, le refus de sa propre pauvreté par le riche, conduit à l’exclusion des pauvres. C’est en particulier le résultat de la démonstration du philosophe Michel Foucault à propos du «grand renfermement des pauvres». Pour lui, la société du 17^e siècle séparait la pauvreté d’elle-même en ne la considérant plus comme une partie de soi. Elle ne part plus d’une parfaite hiérarchie des choses où la pauvreté aurait sa place. Une analyse de l’enfermement des pauvres à Paris en 1656 montre que la pauvreté sous forme de mendicité n’était plus tolérée. Cette exclusion s’accompagne d’une inclusion forcée. L’objectif des établissements spécialisés est de normaliser les anormaux. Or Foucault montre que la source de l’exclusion et de l’inclusion forcée des pauvres est le rejet de la pauvreté. Elle ne fait plus partie de soi, ni pour la société, ni pour l’individu représentatif.

Ces considérations nous amènent d’abord à considérer la pauvreté comme un problème de relation et de dignité. Ensuite, le rapport au pauvre est l’expression de l’attitude envers sa propre pauvreté. L’exclusion trouve son origine dans le rejet de sa propre fragilité. Ce refus conduit à se donner une identité aux dépens des autres, par distinction. On peut donc conclure que l’exclusion est une question spirituelle dans la mesure où elle concerne la relation avec soi-même et ses propres limites. Le rejet de sa propre pauvreté correspond à ce qui est décrit en Genèse 3,4 comme la volonté d’être Dieu. Ce rejet de sa propre pauvreté a aussi des effets linguistiques. Le pécheur refuse d’en parler. Il en a honte et doit donc cacher sa nudité, comprise comme une fragilité, aux autres. Dans ces conditions, la pauvreté ne peut être intégrée dans le langage et y met fin. En Genèse 3, cette identité par déni conduit à une rupture dans la relation avec autrui. Théologiquement, la cause de cette fausse relation avec soi-même et avec les autres réside dans une mauvaise relation avec Dieu. Parce que je ne laisse pas mon identité m’être donnée par la grâce reçue dans la foi, je ressens le besoin de vivre comme un demi-dieu.

Pauvreté assumée

Mais il y a une autre façon de gérer sa propre pauvreté, qui consiste à accepter le manque de richesse associé au fait d’être humain. Cela signifie, contrairement à notre définition de la pauvreté, séparer le manque de ressources de l’exclusion. Le manque de ressources relève de la pauvreté anthropologique. Élément constitutif et reconnu de la condition humaine, cette forme de pauvreté ne donne plus lieu à l’exclusion. Dans la Bible, il est frappant de constater que Luc, l’évangéliste qui parle le plus de pauvreté, n’utilise plus ce mot dans les Actes, mais parle de faible parmi les chrétiens. Celui qui manque de ressources n’est plus exclu, mais une personne faible qui est soutenue par la communauté (Actes 20,35). Cela exclut l’exclusion. La faiblesse peut susciter des relations au sein d’une communauté, plutôt que de les entraver, dans la mesure où elle conduit à la perception de l’interdépendance. Cette acceptation de sa propre finitude devant Dieu, soi-même et autrui renvoie au message de la croix.

Rappelons que la référence de Paul à la croix a d’abord une fonction polémique.

«Les Juifs veulent des signes et les Grecs veulent de la sagesse. Nous proclamons le Christ crucifié, aux Juifs un scandale et aux Grecs une folie» (1 Corinthiens 1,22s.).

La croix rompt avec les tentatives d’insérer le message chrétien dans un système donné – qu’il s’agisse de la loi ou de la sagesse. Dans les deux cas, il s’agit de systèmes qui offrent une identité par distinction et qui légitiment l’exclusion. Lors de ce qu’il est convenu d’appeler l’incident d’Antioche (Galates 2,11-21), Paul a assisté à l’exclusion des pagano-chrétiens au nom de la loi. C’est dans ce contexte qu’il nie la fonction salvifique de la loi, au profit de la foi. À Corinthe, la sagesse sert à marginaliser ceux qui n’appartiennent pas à la classe supérieure éduquée de la communauté. Paul proteste en renvoyant à l’élection des pauvres. La croix nie ainsi la validité ultime de ces systèmes. Elle affirme la dignité des pauvres et provoque la confusion des riches (1 Corinthiens 1,26s.).

D’autre part, Paul parle du salut par la croix. La victoire sur la pauvreté doit être pensée selon le même schéma que la victoire sur la mort et le péché. Il s’agit de réconciliation (2 Corinthiens 5,19), rétablissement d’une relation et donc victoire contre l’exclusion. Mais ce dépassement de la pauvreté se fait par le partage de la pauvreté avec le Christ. Paul formule ainsi:

«Bien qu’il soit riche, il s’est fait pauvre à cause de vous, afin que vous deveniez riches par sa pauvreté» (2 Corinthiens 8,9).

Il y a un mouvement d’échange dans ce verset. Le verset parallèle de 2 Corinthiens 8,2 dit:

«Au milieu des multiples détresses qui les ont éprouvées [les Églises], leur joie surabondante et leur pauvreté extrême ont débordé en trésors de libéralité».

Ce second verset conduit à préciser l’échange évoqué dans le premier. C’est la conjonction de la joie – chara, versant subjectif de la grâce charis – et du manque qui conduisent au partage. La pauvreté des Macédoniens, dont il est question ici, n’est pas abolie, mais située dans un autre contexte, celui de la grâce. Dans ce contexte, elle représente l’occasion d’une vraie richesse, le partage fraternel, sans condescendance, avec les chrétiens de Jérusalem, à travers la collecte organisée par Paul.

De même que la mort du Christ ne dispense pas les croyants de mourir, la pauvreté du Christ ne fait pas échapper les humains à leur pauvreté. Mais celle-ci est située dans un autre contexte, celui de la reconnaissance de la part de Dieu et de la réconciliation avec lui. Ainsi l’absence de ressources ne conduit plus à l’exclusion et au déni de dignité. Pas plus que la mort, la pauvreté n’est pas éliminée, mais surmontée en lui donnant un nouveau statut dans la vie humaine. La pauvreté y trouve sa place et n’en représente plus la fin. Elle fait partie de l’identité du chrétien. À la lumière de la grâce, celui-ci n’est pas réduit à son manque. Il est au bénéfice de la grâce de Dieu. C’est la conjonction de la pauvreté de l’être humain et de la grâce de Dieu qui permet de s’inscrire dans les relations avec Dieu et les humains, vraie richesse. Ainsi Paul ne se contente pas de contester les identités marquées par la loi et la sagesse, mais offre une identité alternative. Celle-ci relativise les signes d’excellence et ainsi, indirectement, rompt avec le ressort profond de l’exclusion, qui est le refus de la pauvreté anthropologique. De la sorte, la richesse résultant de l’action du Christ n’est pas un surcroît d’avoir, de savoir et de pouvoir, mais une relation différente à soi, dans sa propre pauvreté, et ainsi à Dieu et à autrui.

Exprimé en catégories linguistiques : la pauvreté est exclusion et donc rupture de communication. En soi, elle échappe au langage et le pauvre est caractérisé par son mutisme. Si elle trouve sa place dans l’identité du croyant, au même titre que la mort, elle perd son aiguillon destructif. Ce qui conduit au silence devient l’objet paradoxal d’un langage. Le manque de ressource demeure, mais sans détruire le langage, qui est au contraire rendu capable de l’exprimer, en particulier dans l’aveu, la plainte, mais aussi la revendication de la dignité et la lutte collective contre l’exclusion.

C’est pourquoi cette pauvreté assumée ne manque pas de conséquences dans la pratique individuelle, ecclésiale et sociétale. Le chemin de l’analyse de la pauvreté vers la spiritualité doit être suivi par le chemin inverse. L’action qui découle du rapport à soi, à Dieu et à autrui ayant intégré la pauvreté se présente d’abord comme une parole. La première béatitude «Bienheureux les pauvres» (Luc 6,20) n’est pas à comprendre comme un constat. Ce serait un mensonge. Il ne s’agit pas non plus d’une promesse illusoire destinée à mettre fin à la protestation contre l’injustice. L’énonciation représente une offre de dignité, à travers l’affirmation que le Règne de Dieu, victoire de Dieu contre le mal, concerne au premier chef les exclus. Or l’octroi d’une dignité est à l’origine de toute revendication des pauvres et en est la condition nécessaire. Personne ne peut revendiquer ses droits s’il n’est pas conscient de sa dignité.

Qu’en est-il du riche? Le message évangélique le conduit d’abord à une forme de confusion, ébranlant son identité par la distinction vis-à-vis du pauvre et donc ses certitudes idéologiques. La destruction de l’idole conduit à un autre usage de ses biens que celui qui est caractérisé par le souci du lendemain, la consommation et les performances professionnelles comme signes d’excellence. Ainsi est donnée la possibilité de «se faire des amis avec le Mamon d’iniquité» (Luc 16,9). L’argent n’est plus un obstacle dans la relation avec Dieu et avec autrui, mais une contribution possible à la vie communautaire, dans le cadre d’un usage responsable de ses biens. Il ne s’agit pas de s’en départir dans ce que la tradition franciscaine a appelé pauvreté volontaire. Les biens matériels ne sont pas impurs et il ne s’agit pas de se faire valoir vis-à-vis de Dieu et d’autrui par sa pauvreté héroïque. L’histoire montre d’ailleurs que les pauvres volontaires ont représenté une concurrence déloyale vis-à-vis des exclus dans la mendicité. Mais prendre conscience des limites de ses propres ressources signifie faire des choix, dans l’engagement de son avoir, savoir, pouvoir, dans la solidarité des humains.

Pour les Églises, une telle perspective signifie former les croyants à une spiritualité diaconale. Son objectif serait d’inscrire la confrontation à différentes formes de manque de ressources dans la biographie normale d’un chrétien, quelle que soit sa condition sociale par ailleurs. Dans la catéchèse, un stage dans un lieu de lutte contre l’exclusion sociale, dans une maison de retraite, à l’hôpital ou dans un établissement pour personnes handicapées devrait faire partie du parcours. Cette confrontation serait ensuite à inscrire dans une vie de prière et une réflexion théologique. Ainsi le message de la croix se concrétise dans une spiritualité et une pensée permettant de vivre concrètement la solidarité: celle qui part d’un constat, celui de la finitude et de l’interdépendance entre les humains, pour aboutir à un contrat: celui du partage et de la justice.

Fritz Lienhard est professeur de théologie pratique Université de Heidelberg et Strasbourg

Illustration: sans-abri à Paris (photo Alex Proimo, CC BY 2.0).