Le droit de punir (3) : pourquoi punir ?

Dans ce troisième et dernier volet de son exposé à Villemétrie en 1958, Paul Ricœur, après avoir défini dans les deux premiers volets ce qu’on punit et qui punit, s’attaque à la peine elle-même et à ce que la sécularisation du droit pénal en a fait. Il souligne combien la « théologie de la colère » reste présente dans la tendance qu’a la justice ou la population à vouloir faire expier le coupable. Or, pour Ricœur, s’il y a peut-être expiation, il faut surtout amendement car « le christianisme, c’est la religion de l’amendement » et que « la seule chose que puisse faire le tribunal des hommes, c’est d’aider l’homme à reprendre sa place dans la société ».

Lire les deux premières parties de l’exposé de Paul Ricœur :

Le droit de punir (1) : qu’est-ce qu’on punit ?

Le droit de punir (2) : qui punit ? 

 

3. La dédivinisation de la peine

C’est là que la vieille théologie de la colère et de la vengeance se réfugie, celle que la foule professe à son insu lorsqu’elle réclame des têtes. La vieille religion a été chassée de la définition du crime et même de l’autorité du tribunal mais elle se réfugie dans la peine. La vieille religion féroce qui veut payer la mort d’Iphigénie par celle d’Agamemnon, son père, puis celle d’Agamemnon par celle de Clytemnestre, épouse adultère, puis celle de Clytemnestre la mère par celle d’Oreste le fils jusqu’à ce que, ô miracle, l’Érinye vengeresse se mue en Euménide, c’est-à-dire en bienveillance. Ce qui est étonnant, c’est que l’Érinye vengeresse devient Euménide, quand Athéna fonde un tribunal humain, l’Aréopage. C’est ainsi que finit L’Orestie d’Eschyle (1) : enfin les tribunaux sacrés ne connaîtront plus les affaires de sang mais un tribunal civil, bien laïc, bien humain permettra à Oreste de vivre. Je crois qu’il y a là un symbole admirable : il faut un tribunal laïc pour exprimer que les dieux sont bons. Ainsi, dès la Grèce, la laïcisation du tribunal a été la voix par laquelle une parole de bienveillance, de miséricorde, d’espérance a pu être entendue et comprise par des Grecs.

Et pourtant, la théologie de la colère n’a pas lâché prise : chassée de la démesure de la peine, elle s’est réfugiée dans la fidélité de la peine et son nom est alors expiation, cette prétention qu’on pourrait effacer par la souffrance les effets proprement moraux de la faute, cette loi de compensation d’un mal moral par un mal de souffrance. Si cette idée a pu durer si longtemps, c’est qu’elle n’est pas simplement une sorte de survivance mais qu’elle a exercé en somme une fonction utile, une fonction de rationalisation. On a cru que par là-même la peine était rendue intelligible : on souffre parce qu’on a péché et on est responsable parce qu’on est capable de supporter la souffrance comme conséquence de la faute. Remarquons bien ce parce que. L’expiation porte avec elle une charge de rationalisation. La peine de mort, par exemple, sera un cas où pour une fois la mort aura un sens. On a assisté à une double évolution :

1) La substitution de l’idée de défense de la société, de maintien de l’ordre, à l’expiation. C’est la société qui est la fin de la peine, c’est pour que l’ordre ne soit plus troublé que l’on punit. Mais alors, élimination, intimidation, prévention ne peuvent pas constituer un substitut suffisant à l’expiation, car si elles justifient la peine aux yeux de la société, elles ne la justifient pas aux yeux du coupable : une conception de pure intimidation ou de pure prévention rend la peine absurde pour le criminel, car il n’y a plus de lien entre le crime et la peine, le parce que de l’expiation, (« tu souffres parce que tu es méchant »), n’est remplacé par rien : au contraire, la peine vient comme une souffrance étrangère à l’essence même du crime.

2) D’où alors l’amendement, qui a été la deuxième grande substitution à l’idée d’expiation et qui est cette très belle idée que la peine est tournée vers l’avenir, qu’elle est un élément de transformation du criminel dans le sens de sa réintégration à la communauté. Platon pensait une chose de ce genre lorsqu’il disait dans le Gorgias : « L’homme injuste n’est pas heureux ; subir le châtiment est le seul moyen d’être heureux » (2). Il faudrait comprendre que la vraie fonction de la peine, ce n’est pas que l’ordre soit vengé, c’est que l’homme soit heureux.

Il y a là une difficulté : on pourrait dire que l’essence de l’amendement et l’essence de l’expiation sont la même chose et c’est vrai à certains égards. La souffrance en effaçant la faute restaure le criminel en restaurant l’ordre. Je crois tout de même qu’il y a une différence spirituelle considérable entre expiation et amendement : ce sont là les deux niveaux fondamentaux de la religion ; dans l’expiation, on regarde vers le passé ; il s’agit de réparer ; il y a l’idée de retour à l’ordre antérieur, que vous trouvez dans toute idée de vengeance. Dans l’amendement, il y a l’idée d’une histoire où le crime a été le chemin d’une promotion spirituelle ; l’amendement est lié à une parole d’espérance. L’amendement vise à sauver l’homme. L’expiation a un aspect négatif, l’amendement a un aspect positif.

Or, le christianisme, c’est la religion de l’amendement et non de l’expiation (voir Mabillon, ses réflexions sur les prisons dans les ordres religieux, la réforme pénitentiaire avec l’isolement du coupable pour qu’il puisse méditer (3)).

Nous sommes ici au fond du problème théologique : en vue de quoi punit-on ?

Il me semble que le point d’insertion dans la théologie de l’idée de peine, de l’idée de punition a été traditionnellement mal choisi. Je crois que cette erreur grave, cette erreur qui traduit peut-être le ressentiment des vieillards (je crois que Freud a dit des choses excellentes sur les caractères vindicatifs de la justice faite par des vieillards), cette espèce de déplacement du centre théologique est très significatif de ceux qui l’ont fait. Le point d’accrochage de la punition dans la théologie, je dirais que ce n’est pas la doctrine de la justification, en dépit de l’apparence trompeuse des mots mais que c’est la sanctification. Et pourquoi ? Si la Passion du Christ a un sens, c’est bien celui d’accomplir et d’abolir toute expiation. La passion de Jésus-Christ, c’est l’unique et la dernière expiation et de quelque façon qu’on la comprenne, soit qu’on dise que c’est parce que l’expiation est vraie et alors qu’elle est satisfaite, soit qu’on dise qu’elle est fausse et que justement il n’y a pas d’expiation parce que le Christ n’a pas expié mais qu’il s’est donné gratuitement, qu’on tranche la question comme on voudra en disant que l’expiation est morte parce qu’elle est accomplie ou bien parce qu’elle est dépassée, si la passion de Jésus-Christ a un sens, rien, ni personne ne peut ajouter quoi que ce soit à l’expiation du Christ. La mort du Christ, c’est la mort de l’expiation.

On m’objectera que saint Paul a dit : « J’achève dans mon corps ce qui manque aux souffrances du Christ » (4). C’est là que nous voyons l’aspect positif du fondement théologique de l’amendement. Je crois qu’il faut comprendre en termes de sanctification que ce dont parle Paul ici, c’est la pénitence. Oui, le chrétien peut connaître une souffrance de pénitence par laquelle il est associé comme dit saint Paul à la passion du Christ. Ce n’est pas du tout pour la justification mais pour l’éducation de l’homme qu’il lui est permis d’ajouter quelque chose à la souffrance du Christ. C’est pourquoi c’est toujours avec réserve qu’il faut lire ces textes par où la théologie catholique a réintroduit dans le christianisme et maintenu dans l’histoire des hommes la vieille idée de pénalité comme expiation (l’homme serait un co-expiateur avec le Christ). Je pense à ce texte de saint Thomas : « L’homme est uni à Dieu par la volonté ; c’est pourquoi la tache du péché ne peut être enlevée en l’homme que si la volonté accepte l’ordre de la justice divine, c’est-à-dire si l’homme s’impose librement une punition en compensation de la faute ». C’est là la perversion première des pénitences, qui en fait un moyen de justification de l’homme (en ce sens le christianisme a été une relance de la vieille expiation et du sadisme fondamental de la religion primitive). Alors qu’il faudrait comprendre la souffrance de pénitence comme la rude éducation du Saint-Esprit, comme le dur écolage de la sanctification. Amendement, émondation, conversion, ou pour mieux dire, pardon et libération, et non pas jugement, expiation, compensation et restauration. Que la pénitence soit une forme de tristesse, de souffrance, ne signifie pas qu’elle expie.

C’est à cause du lien entre la pénitence et la passion du Christ et à cause de son lien avec l’Église et la confession volontaire du fidèle que nul tribunal ne peut administrer la pénitence ; le pouvoir du juge n’est pas le pouvoir des clefs ; celui-ci est à l’intérieur de la communauté des saints et non au tribunal des hommes. Aussi la seule chose que puisse faire le tribunal des hommes, c’est d’aider l’homme à reprendre sa place dans la société. La pénitence reste le secret de l’homme devant Dieu et parmi ses frères. Pour dire les choses autrement, je dirais que le juge n’est pas mon pasteur quand il me condamne ; il est le magistrat. Si la justice est instituée de Dieu, elle va consister à donner une sorte de figure, un analogue de la pénitence dans l’amendement. L’État et ses magistratures se rattachent indirectement au salut, à la sanctification par le moyen du bien. C’est pour cette raison que l’État est un éducateur du genre humain ; sans aller à la racine du mal, il maintient l’ordre en développant la justice. En somme, la punition, c’est seulement un aspect de cette éducation du genre humain. Elle protège l’ordre et même le rend sensible en le sanctionnant.

Je dirais pour finir que le point de jonction de l’amendement et de la pénitence, le seul point que l’on peut dire à la frontière des deux ordres, c’est le repentir. La justice laïque ne l’exclut pas du tout. Au contraire, le but de la justice laïque, c’est de s’élever au moins jusqu’au repentir, à la reconnaissance d’une culpabilité et donc à une certaine volonté de coopérer à sa propre insertion dans la communauté. Cela est tout à fait compatible avec l’idée laïque du droit pénal.

Comme nous le disions dans la première partie, la criminologie ne tend nullement à éliminer la responsabilité. On ne doit pas non plus éliminer la responsabilité de la pénalité elle-même. Au fond, le repentir, c’est la prise en charge par l’homme lui-même de son amendement, comme la culpabilité, c’est la prise en charge de la faute ; le repentir marque le point d’impact possible de la pénitence. Vous voyez qu’il en est du repentir par rapport à la pénitence comme de tout l’ordre politique par rapport au salut. L’ordre politique est une chance pour la prédication ; de même, le repentir social, le repentir laïc, c’est une brèche par où peut pénétrer la parole de salut, la parole de la rémission des péchés et de la pénitence. Je dirais donc que la règle du magistrat chrétien, qui peut être la règle d’or de tout le système pénitentiaire, devrait être : ne jamais écraser, humilier, avilir un coupable au point de rendre impossible la tristesse de la pénitence. Mais nul ordre laïc ne peut aller au-delà, car le passage du repentir à la conversion, de l’amendement à la pénitence n’est pas œuvre de magistrature. Nulle institution, indûment appelée pénitentiaire, ne peut la commander, car ce passage est un saut dans un autre ordre qui n’est plus celui de la justice des hommes, mais celui de la charité du Christ. Je conclurai donc tout cet exposé en disant que la justice humaine reste dans son ordre, non seulement quand elle renonce à la vieille religion terroriste et sanguinaire de l’expiation, mais même quand elle refuse de faire ce pas de la pénitence qui est pourtant la véritable doctrine de l’Église, quand elle se tait sur la pénitence du cœur qui appartient au cycle de la passion du Christ. Bref, la justice est instituée de Dieu quand elle renonce à être divine et accepte d’être humaine et rien qu’humaine.

 

Après un deuxième exposé de l’avocat Jacques Pascal sur le « malentendu » à ses yeux général du procès pénal où il critique le « caractère rituel », la « majesté formelle et glacée » des audiences, « survivance anachronique d’un formalisme privé de son support religieux » sans parler des rôles de composition du procureur et de l’avocat, les Cahiers de Villemétrie sur Le Droit de punir se concluent par 3 questions (en fait 4) que nous retranscrivons ci-dessous.

Questions

1) La société n’a pas à considérer le péché d’un homme lorsqu’elle le juge, mais uniquement l’infraction dont il s’est rendu coupable. Cette affirmation pose une question :

L’évolution actuelle de la pratique répressive ne tend-elle pas à porter un jugement de profondeur sur l’homme ?

2) Le fondement du droit de punir doit être cherché dans une défense sociale d’une communauté qui se réfère à un certain nombre de facteurs moraux communs. Cette affirmation pose deux question :

a) Comment une communauté qui n’appuie pas son droit à la justice divine pourra-t-elle empêcher que l’État ne soit la source idéologique de ce droit ?

b) Quel est le fondement de l’éthique de la communauté ?

3) Peut-on dire que la finalité de la peine n’est pas l’expiation, mais l’amendement ?

 

Illustration : Oreste à Delphes avec Athéna (scène des Euménides d’Eschyle), cratère de Paestum (vers -330, British Museum).

(1) L’Orestie d’Eschyle est la seule trilogie du théâtre classique athénien qui nous soit parvenue en entier. Jouée en – 458, elle est composée d’Agamemnon (retour chez lui du roi de Mycènes après la Guerre de Troie et son assassinat par sa femme Clytemnestre et son amant Egisthe), Les Choéphores (retour à Mycènes d’Oreste, fils d’Agamemnon et Clytemnestre, qui tue sa mère et son amant pour venger le meurtre de son père) et Les Euménides (poursuivi par les Érinyes pour le meurtre de sa mère, Oreste est acquitté par le tribunal d’Athéna qui transforme les Érinyes en Euménides ou bienveillantes). Ricœur se référera à L’Orestie tout au long de son œuvre.

(2) Ricœur se réfère sans doute au passage suivant (479c et d) du dialogue entre Polos et Socrate :

SOCRATE. Ἆρ᾽ οὖν συμβαίνει μέγιστον κακὸν ἡ ἀδικία καὶ τὸ ἀδικεῖν; (Ar’oun symbainei megiston kakon è adikia kai to adikein ? Il en résulte donc que le plus grand mal est l’injustice et le fait d’être injuste ?)

POLOS. Φαίνεταί γε. (Fainetai ge, Oui évidemment)

SOCRATE. Kαὶ μὴν ἀπαλλαγή γε ἐφάνη τούτου τοῦ κακοῦ τὸ δίκην διδόναι; (Kai mèn apallagè ge efanè toutou tou kakou to dikèn didonai ? Et que d’autre part il est évident que le soulagement de ce mal, c’est de s’acquitter de la peine ?)

(3) Le célèbre savant et historien bénédictin Jean Mabillon (1632-1707) a rédigé dans les années 1690 de courtes Réflexions sur les prisons des ordres religieux après avoir visité une prison ecclésiastique d’enfants à Florence. C’est l’une des premières critiques argumentées du système carcéral : « La justice qui se pratique dans les monastères contre les criminels doit imiter la conduite de l’Église, la dureté en doit être bannie, tout y doit être paternel puisque c’est une justice d’un père à l’égard d’un fils. Enfin l’esprit de charité et de miséricorde doit surtout présider dans ces jugements. »

(4) Le verset 24 du 1er chapitre de la Lettre aux Colossiens pose depuis longtemps un problème aux traducteurs à cause de l’expression grecque ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ σαρκί μου (antanaplèrô ta ysterèmata tôn thlipseôn tou Christou en tè sarki mou, Je supplée aux détresses du Christ dans ma chair ou Je supplée dans ma chair à ce qui manque aux détresses du Christ) :

« Je me réjouis maintenant dans mes souffrances pour vous; et ce qui manque aux souffrances de Christ, je l’achève en ma chair, pour son corps, qui est l’Église. » (Segond 1910)

« Je trouve maintenant ma joie dans les souffrances que j’endure pour vous, et ce qu’il me reste personnellement à souffrir dans les épreuves du Christ, je l’achève en faveur de son corps qui est l’Eglise ; » (TOB)

« Maintenant, je suis heureux de souffrir pour vous. En effet, dans mon corps, je continue à participer aux souffrances du Christ pour son corps, c’est-à-dire pour l’Église. » (Parole de vie)

« Maintenant, je me réjouis des souffrances que j’éprouve pour vous. Car, en ma personne, je complète ainsi ce qui manque encore aux souffrances du Christ pour son corps, qui est l’Église. » (Bible en français courant)

 

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