« Sauvé de moi-même et de ma recherche de salut »

Alexandre Antoine: «L’acceptation de la limite humaine»

Les différentes thèses que je défendrai s’articuleront à la croisée de mes chemins de réflexion de théologien historique, d’historien des mondes charismatiques et de pasteur pentecôtiste. J’espère ainsi me frayer une voie à travers l’océan des débats théologiques déjà engagés sur cette question.

Thèse 1. Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme (1)

La science historique et son recours obsessionnel à l’objectivité critique ouvrent une vue grand-angle sur la question sotériologique. Et aussi étonnant que cela puisse paraître, la réponse n’a pas été la même selon les époques.

Pour l’Antiquité, les textes du Nouveau Testament montrent bien les préoccupations sotériologiques des Juifs, puis des populations de l’Empire romain. Le salut des premiers se concentre sur la reconstitution du Royaume d’Israël compris tantôt comme matériel, tantôt comme spirituel. Pour le Juif du premier siècle donc, il fallait être sauvé de l’ennemi romain (2). Mais la culture gréco-romaine, quant à elle, sera peu réceptive aux mêmes questions sotériologiques. Le discours de l’apôtre Paul aux sages de l’Aréopage en est la parfaite illustration: la question de la résurrection pour vivre dans un Royaume meilleur les laisse de marbre (3). Ce même Paul change alors ses arguments et parle entre autres dans sa lettre aux Galates (4) de l’Église comme un lieu où les femmes, les esclaves et autres rejetés peuvent être sauvés de leur condition sociale (5).

Les périodes médiévale et moderne voient s’opérer un grand renversement. Pour le haut Moyen-Âge, le christianisme se développe sous la forme de deux modèles communautaires concurrents. Le premier est celui de la chrétienté où la religion fait alliance avec le politique pour cimenter la société. Le second est celui du monachisme où la petite communauté apparaît comme un modèle d’exigence chrétienne et de stabilité de vie. Dans les deux cas, on est sauvé de l’isolement et de la mort, l’un étant d’ailleurs souvent synonyme de l’autre. Les questions de la mort et de l’au-delà imprègnent le quotidien (6). Le chrétien de cette époque veut vivre une belle mort plutôt qu’une belle vie. L’historien que je suis y voit l’une des causes du succès du pédobaptisme ou de la doctrine du purgatoire, qui sont en écho avec la conception du salut de cette période. Les théologies protestantes du 16^e siècle ne changent pas réellement ce paradigme sotériologique puisqu’elles critiquent d’abord les moyens déployés par le catholicisme de l’époque, plutôt que l’ensemble du système théologique.

Un dernier retournement se produit avec l’émergence de la modernité à partir du 19^e siècle jusqu’à aujourd’hui. Les progrès de la science et de l’industrie améliorent petit à petit la vie quotidienne, mais augmentent dans le même temps les disparités sociales. C’est désormais l’individu qui aspire à améliorer sa vie ici-bas (7). C’est la grande opportunité que saisissent les courants protestants évangéliques qui se développent sur la même période. Les Mouvements de Sainteté s’attachent à nous sauver individuellement de nous-mêmes, les christianismes sociaux cherchent à nous sauver de nos injustices et les pentecôtismes veulent nous sauver de nos douleurs quotidiennes.

Thèse 2. Étudions les succès religieux !

Le succès dans notre culture française est souvent vu comme un objet de suspicion et les succès religieux ne dérogent pas à la règle. Mais je pense qu’ils sont de formidables révélateurs des questions sotériologiques et autant d’opportunités pour étudier la manière dont nos contemporains conçoivent le salut. Nous le constatons donc, les mouvements pentecôtistes et charismatiques ont le vent en poupe depuis le début du 20^e siècle. Dès ses origines, le kérygme pentecôtiste est surnommé Évangile intégral et s’articule autour de quatre points: Jésus sauve, Jésus guérit, Jésus baptise de l’Esprit, Jésus revient. Rien n’est oublié ! L’offre de salut est totale: sauvé du mal et de l’enfer, sauvé des douleurs d’ici-bas, sauvé de moi-même et sauvé pour toujours. Cette vision ambitieuse a même poussé le Mouvement de Pentecôte à voir comme superflue l’action sociale chrétienne, puisque les prodiges et les guérisons tenaient lieu d’aumônerie par le miraculeux. Ah, triomphalisme quand tu nous tiens !

Dans les faits, les prétentions du pentecôtisme ne sont pas toujours suivies d’effets. Tous ne sont pas guéris, tous ne sont pas sauvés. Mais étudier les mouvements religieux qui remportent du succès permet au théologien ou à la théologienne de descendre de sa tour intellectuelle et de mettre sa pensée au défi de la réalité concrète. Je reprends ici la réflexion d’un étudiant protestant évangélique non-pentecôtiste qui rédigeait son mémoire sur la théologie du pasteur Bill Johnson, figure incontournable des milieux ultra-charismatiques. Tout en étant en désaccord avec le pasteur californien, l’étudiant concluait: «L’écho favorable que rencontre l’enseignement de Bill Johnson et de bien d’autres doit questionner sur les actions mises en place face à la souffrance d’un point de vue collectif et ecclésial» (8). Ainsi, la sotériologie expérientielle pentecôtiste, tant dans son rapport à la guérison qu’à la prospérité, pourrait interroger la manière dont nos théologies systématiques traitent les questions de la maladie, de la souffrance, de l’injustice sociale, de la pauvreté. Le succès des charismatiques pourrait être vu comme une écharde dans notre raison théologique.

Thèse 3. Une tension nécessaire entre discours théologique et expérience de la vie

Que faire donc ? Faut-il retourner la veste de notre discours sotériologique selon les époques ? Faut-il céder aux sirènes d’une théologie à succès ? Ou faut-il défendre une certaine lecture des textes bibliques comme discours de vérité intemporelle ? Il me semble que la réponse se situe dans la tension même entre le discours théologique et l’expérience de la vie humaine. Les textes bibliques revendiquent le statut de discours de vérité sur la nécessité du salut humain comme lorsque l’apôtre Paul déclare: «Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu» (9). L’ensemble du récit de la Bible pourrait se résumer à l’action de Dieu pour sauver sa création du mal. Mais ce discours de vérité n’a rien de logique en soi et ne peut se recevoir que comme un présupposé qui doit être révélé. Les discours théologiques et kérygmatiques sur le salut cherchent donc à aider notre raison à accepter ce constat et à nous rejoindre dans notre expérience du mal. Ainsi, le fond demeure inchangé alors que la forme s’acculture, elle s’incarne. Cette tension entre révélation et expérience du mal doit demeurer pour qu’une sotériologie soit possible. Le discours biblique seul risque sinon d’être incompréhensible. Mais la tentative de résolution de nos souffrances par nos seuls moyens humains nous donnerait l’illusion d’être «comme des dieux» (10) et rendrait inutile tout discours théologique sur le salut (11).

Thèse 4. Sauvé du Mal par grâce au moyen de la foi (12)

De quoi donc est-on sauvé ? De prime abord, chaque époque, et peut-être même chaque personne, semble pouvoir répondre de manière différente à cette question. D’une maladie ? D’une condition sociale ? De la mort ? De la damnation éternelle ? Du non-sens de la vie ? Toutes ces expériences humaines de la souffrance et du mal sont autant de portes d’entrée à l’acceptation de la limite humaine. C’est souvent ce premier pas qui permet d’accepter un constat plus universel de l’extensivité du mal dans notre monde. C’est souvent ce premier pas qui permet d’accepter la grâce divine qui nous sauve du Mal sous toutes ses formes. Mais une tension féconde demeure. Celle du déjà et du pas encore. Celle du discours biblique sur le salut et l’expérience de la réalité humaine. Elle fait surgir la foi qui nous aide à accepter cette tension et nous sauve finalement de notre incrédulité (13).

Alexandre Antoine est pasteur des Assemblées de Dieu et enseigne l’histoire de l’Église à la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine.

Madeleine Wieger: «Sauvés pour qui ?»

Dans sa théologie du pluralisme religieux, le jésuite Jacques Dupuis (1923-2004) défend fermement l’identité du Divin avec le Dieu biblique et trinitaire, et adosse cette théo-logie (au sens strict du terme: doctrine de Dieu) à une christologie haute du Verbe incarné.

Dans le même temps, il propose une définition générique de la vie sauvée de l’humain:

«(…) on peut risquer de suggérer un concept universel, nécessairement neutre, de salut/libération, défini de la façon suivante: salut/libération a rapport à la recherche et à l’obtention d’une plénitude de vie, de complétude, d’autoréalisation et d’intégration» (14).

Cette définition du salut a pour but d’inclure tous les parcours religieux et spirituels présents dans les cultures du monde et proposés aux membres des diverses traditions religieuses, tout en rapportant ces chemins variés à l’action salvifique de l’Esprit Saint et du Verbe, de telle manière qu’ils soient reliés au Dieu de Jésus-Christ comme à leur fin dernière. Le caractère générique, empirique et neutre de la définition que Dupuis donne du salut est la condition nécessaire pour que chaque expérience humaine de salut/libération et même chaque concept religieux spécifique utilisé pour la nommer puissent être rapportés au Dieu des chrétiens comme à leur but.

Il ne s’agit pas ici de revenir sur la théologie chrétienne du pluralisme religieux proposée par Dupuis, ni de traiter plus généralement du statut de la sotériologie dans le cadre d’une théologie des religions. Mais le geste théologique de Dupuis, consistant à juxtaposer une doctrine de Dieu et une christologie hautes à ce qu’on pourrait appeler une sotériologie basse est remarquable: il signifie qu’il n’est pas impossible, en théologie chrétienne, de défendre une position qui disjoint la doctrine de Dieu et la doctrine du salut, en associant un concept fort spécifique du divin à une description délibérément empirique et générique de ce qu’est le salut, c’est-à-dire en situant la sotériologie hors du champ et du langage de la théologie proprement chrétienne.

Par sa clarté, la position de Dupuis me paraît significative d’une déconnexion presque inévitable entre théologie et salut, dès lors qu’il s’agit de promouvoir toute expérience humaine qui se donne comme une expérience salvifique. Dupuis repose, en creux, la question du lien nécessaire ou non entre théo-logie (au sens strict du terme) d’un côté et sotériologie de l’autre. Pour le dire en d’autres termes: toute expérience spirituelle ou toute expérience de salut est-elle une expérience de Dieu ?

Les thèses ici proposées ne sont en somme rien d’autre qu’une tentative pour reformuler ce qu’est le salut dans une perspective luthérienne, ce que Martin Luther, à la suite de Paul notamment, appelle grâce. Mais le détour par Dupuis permet, me semble-t-il, de faire ressortir ce qui constitue le propre d’une théologie luthérienne de la grâce. Cette dernière ne consiste pas simplement ni premièrement à magnifier l’opposition entre la misère de l’humain incapable de sortir par lui-même de son péché et la gratuité de l’initiative divine qui vient l’en libérer. Le geste théologique de Luther est plus fondamental: il consiste à relier d’une manière particulièrement étroite – et donc particulièrement vulnérable à la critique d’un Dupuis – la théologie (au sens strict du terme) et la sotériologie, à travers la mise en avant d’une conception non pas générique, mais au contraire très spécifique du salut, par la redéfinition de ce qu’est la grâce.

Thèse 1. Reconnecter théologie et sotériologie: «Sauvés pour qui ?»

1. Lorsqu’on pose la question du salut en suivant l’intitulé de ces RVPP: «Sauvés, oui, mais de quoi ?», l’accent est mis sur la situation humaine dont le salut permettrait de s’extirper, ce qu’on nomme d’ordinaire le péché. Cela pourrait induire que le salut divin serait une réaction au péché humain. Le péché de l’humain serait le premier acte d’une histoire des inventions et interventions successives de Dieu pour le tirer de là. C’est aussi ce que suggère, d’ailleurs, le récit de la Bible, dans l’ordre canonique de ses livres: le premier acte du péché rapporté dans Genèse 3 provoque le Dieu biblique à faire preuve de créativité pour restaurer l’humanité perdue, à travers le jeu des alliances nouées avec Noé, Abraham ou Moïse, en révélant sa volonté par le biais de la Torah, par l’exhortation des prophètes et, pour finir, par la vie, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth. L’impression que peut laisser le récit biblique est bien celle d’un Dieu qui agit par réaction, répondant coup par coup aux défis que lui lance et relance l’humain pécheur. En somme, Dieu aurait inventé et réinventé le salut chemin faisant. Le salut serait alors second en Dieu lui-même.

2. La logique du récit pose le péché au début et met donc en avant la question posée lors de ces RVPP (si salut il y a, il faut bien qu’il y ait au préalable quelque chose dont il convient d’être sauvé). Cependant, la théologie luthérienne invite à situer le salut non pas d’abord dans l’histoire et l’expérience humaines, mais dans l’être même de Dieu, à rebours de la chronologie biblique. Ce changement de perspective est lié étroitement à l’expérience du jeune moine Luther, à la recherche d’un moyen pour être sauvé/libéré définitivement du péché dans lequel il retombe quotidiennement. La réponse, rapporte-t-il quelques années plus tard, ne lui est pas venue d’un changement de son propre état, mais du fait de changer de Dieu. Le moine Luther, dans sa haine d’un Dieu implacable de justice, met Dieu lui-même au défi de dévoiler sa grâce comme ce qu’Il est vraiment et premièrement (15). Cherchant à s’améliorer par tous les moyens, le jeune moine ne se trompe pas de salut, mais se trompe de Dieu – ou, plutôt, se trompe de salut parce qu’il se trompe de Dieu. Et voici ce qu’il découvre: il faut que le salut soit placé tout entier du côté de Dieu pour être enfin soustrait à l’action ou aux passions de l’humain, pour que ce dernier n’ait plus et ne puisse plus y avoir de prise – pour que le salut/libération soit véritablement grâce.

Dès lors, le terme de grâce ne sert plus à décrire les effets des interventions de Dieu dans une existence humaine ou la manière dont l’être humain, sous l’action de Dieu, peut entrer en état de grâce. La notion de grâce entre en théo-logie, pour désigner la volonté divine de salut qui devance l’histoire du péché humain. Luther peut dire: «Dieu est grâce» (16).

3. Cette définition de Dieu est pour Luther une conquête théologique: elle ne va pas de soi. Bonhoeffer, en son temps, s’insurge d’ailleurs contre la dérive qui consiste à faire du Dieu de grâce un slogan facile et systématique (17). Car c’est lorsqu’on replace le salut dans la doctrine de Dieu qu’il cesse justement de faire système. Le salut n’obéit pas à la logique mécanique du problème appelant une solution – avec Dieu dans le rôle du mécanicien, intervenant comme il faut quand il faut, puis applaudissant et réprimandant tour à tour son apprenti lorsque ce dernier commence à balbutier son propre salut, jusqu’à la finish line qui le mène à sa récompense finale. Luther fait l’expérience que le salut ne se joue plus dans l’exemplarité de sa vie réglée de moine, mais qu’il est déjà joué dans l’être même de Dieu. Le sola gratia ne décrit pas un changement dans la mécanique du salut, mais une nouvelle manière d’envisager Dieu et de se rapporter à lui. Le concept de Dieu change en même temps que celui du salut. S’il en est ainsi, le lien ainsi (r)établi entre théo-logie et sotériologie est la condition préalable au déploiement d’une définition du salut comme grâce (18).

Le salut défini comme grâce est en ce cas une réalité théo-logique qui précède sa réalisation dans l’histoire humaine et qui, à la différence du péché et de la mort, a la même temporalité que celle de Dieu. Ce n’est pas la grâce qui est seconde: c’est le péché. La grâce n’obéit pas à la logique du péché: elle le précède théo-logiquement, ainsi que l’énonce encore avec clarté le théologien réformé du 20^e siècle Karl Barth, dans la ligne de Luther.

4. Dès lors, la question première n’est pas «Sauvés de quoi ?», mais «Sauvés pour quoi ?», ou plus précisément «Sauvés pour qui ?» – et toute réponse qui désignerait ce qui autrement qu’en tant que le Dieu de Jésus-Christ tomberait de facto hors du champ d’un salut compris comme grâce. Ainsi, vouloir être sauvé pour soi – pour être du bon côté au moment du jugement dernier, pour atterrir en paradis, pour être moralement bon, pour devenir un saint, ou, selon les termes de Dupuis, pour être libéré, pour accéder à une plus grande plénitude de vie, pour s’autoréaliser, voire simplement pour aller mieux, pour parvenir à se regarder en face, pour faire connaissance avec une meilleure version de soi-même – toutes ces aspirations, si légitimes soient-elles du point de vue d’une logique humaine, menacent de faire du salut une affaire humaine, justement, plutôt qu’une réalité divine, en défigurant ce qu’est le salut compris comme grâce.

«Sauvés pour qui», par conséquent ? Sauvé de moi, sauvé de moi-même et de ma recherche de salut – pour Dieu, pour que Dieu puisse être Dieu, parce que son salut manifesté en Jésus-Christ, selon la formule de Barth, est «d’abord le grand acte de la fidélité de Dieu envers lui-même et, par là même, envers nous» (19). Ainsi s’impose une règle de langage en matière de sotériologie: il n’y a pas de phrase sur le salut qui puisse valablement proclamer ce salut en tant que grâce s’il ne s’y trouve pas aussi le mot Dieu, renvoyant au Dieu de Jésus-Christ. La notion de grâce est radicalement théo-logique, et donc relationnelle: elle permet de décrire Dieu entrant en relation avec l’humain, et non de rendre compte d’un état de l’humain (fût-ce un état décrit comme un idéal à atteindre).

Mais jusqu’à quel point cette règle de langage ne serait-elle que langage, justement ? N’est-ce pas là un salut tout à fait inhumain, sans assise empirique et, par conséquent, quelque peu irréel ?

Thèse 2. L’anthropologie de l’humain pécheur comme condition de l’expérience humaine de salut

1. Peut-être tout aussi irréelle est la projection de soi dans un être humain sauvé au sens de plein, complet, autoréalisé et intégré (pour reprendre encore les termes de Dupuis).

Or si, dans l’ordre de la pensée, le point de départ d’une réflexion sur le salut est la théo-logie (au sens strict du terme), cela libère l’anthropologie théologique de l’impératif de prendre à sa charge la description d’un tel humain sauvé (sans doute inexistant).

En tant que «science humaine», selon Luther, c’est-à-dire en tant qu’elle participe à la tâche consistant à décrire ce qu’est l’humain ici et maintenant, l’anthropologie théologique ne rend pas compte de l’humain sauvé, mais de l’humain pécheur: «(…) le juriste parle de l’homme comme propriétaire et maître de ses affaires, le médecin parle de l’homme en bonne santé et malade. Mais le théologien dispute de l’homme pécheur» (20). Il en est ainsi justement parce que la grâce est toute du côté de Dieu – ce qui signifie, a contrario, qu’il ne reste plus à l’humain à connaître et à expérimenter que son péché.

2. Dans son cours sur le Psaume 51, Luther souligne de manière particulièrement étroite la corrélation entre la connaissance de soi en tant que pécheur et la connaissance de Dieu en tant que Dieu de grâce – et il relie d’un même geste l’expérience de soi en tant que pécheur et l’expérience de Dieu en tant que Dieu de grâce. Il traite donc, comme inséparables l’une de l’autre, la connaissance et l’expérience de soi et de Dieu, et comme tout aussi inséparables le péché d’un côté et la grâce de l’autre. Ces quatre réalités sont pour lui simultanées. Parce que le contraste entre le péché et la grâce est la source de la connaissance théologique de soi et de Dieu, ils ne sont pas séparés dans l’expérience: il n’y a pas d’ordre chronologique obligatoire et canonique de l’expérience humaine de Dieu selon une logique passant du péché à la conversion puis à la sanctification, etc. Si tel était le cas, à suivre Luther, on passerait aussi d’un Dieu à un autre, selon l’étape à laquelle on se trouve.

Mais s’il en est ainsi, l’expérience humaine du salut n’est jamais pure et ne se laisse pas décrire comme un progrès. Elle consiste plutôt à se confronter à Dieu d’une manière qui permette à Dieu de se révéler comme Dieu de grâce; elle consiste par conséquent à se confronter à Dieu au beau milieu du péché, et non pas à éliminer ce dernier et à risquer ainsi de s’inventer un nouveau Dieu à la mesure de l’amélioration ou du progrès constatés.

3. Cette expérience du Dieu de grâce se traduit, dans les termes de Luther, par une définition de l’humain devant Dieu comme simul justus et peccator, «à la fois juste et pécheur». Luther reformule ce qu’il entend par là à diverses reprises, et notamment, dans son cours sur l’épître aux Romains, de la manière suivante, lorsqu’il traite du péché des saints:

«(…) Tant que les saints ont toujours leur péché sous leurs yeux et implorent de Dieu sa justice selon sa miséricorde, par cela même ils sont aussi toujours réputés justes par Dieu. Par conséquent, pour eux-mêmes précisément et en vérité ils sont injustes – mais Dieu à cause de cette confession de leur péché les tenant pour justes. (…) justes sans le savoir, injustes en le sachant (…) !» (21).

Le savoir expérientiel de l’humain – et du saint en particulier – ne porte pas sur sa justice, sur ce que Dieu lui permet d’être, de réaliser, de devenir, mais sur son injustice; et le témoignage qu’il est en mesure de rendre est celui de cette injustice, à travers la parole de confession de son péché, c’est-à-dire à travers une parole d’emblée théologique. En effet, le simul signifie, en somme, qu’il n’y a pas de connaissance a-théologique du péché, de connaissance humaine pure du péché non plus: c’est face à la grâce de Dieu que le péché se dévoile.

Il se dévoile d’ailleurs, par conséquent, non comme délit (c’est l’affaire du juriste), non comme maladie (c’est l’affaire du médecin), ni comme faute morale (c’est l’affaire de l’éthicien ou du philosophe), mais comme ce qui empêche l’humain de laisser Dieu jouer son rôle de Dieu, c’est-à-dire son rôle de grâce – comme ce qui fait oublier à l’humain le lien entre théo-logie et sotériologie et qui le pousse donc à faire de lui-même l’artisan (et le dieu) de son propre salut.

Dans ces conditions, d’une certaine manière, il vaut mieux pour moi que je laisse à Dieu le savoir concernant mon salut. C’est aussi pourquoi la seule parole par laquelle l’humain peut témoigner de son salut est la confession de son péché. Eberhard Jüngel, théologien luthérien du 20^e siècle et disciple de Karl Barth, y voit plus précisément le seul moyen pour l’humain de coopérer à son salut:

«Une telle prière est l’unique moyen – mais le moyen effectivement prodigué à l’être humain – de coopérer à la victoire sur le péché, d’agir en tant que συνεργὸς θεοῦ, avec la grâce de Dieu [et] contre le péché. Si on s’en tient à ce moyen unique, mais aussi unique en son genre, l’être humain n’est jamais assez synergique» (22).

4. Si l’anthropologie théologique de l’humain pécheur est pour Luther le point de départ incontournable pour déployer une conception chrétienne de l’expérience de Dieu, sa crédibilité et son réalisme sont à chercher justement du côté d’un discours sur le péché, en tant que souffrance pour celui-là même qui est pécheur.

De ce point de vue, l’anthropologie théologique d’un Luther est peut-être plus en mesure que d’autres d’entrer dans un dialogue avec les sciences humaines sur ce qu’est l’humain. Les sciences humaines de ces 150 dernières années ont en effet montré à quel point l’humain se trouve justement dans une situation qui n’est pas pure et dont il ne peut pourtant pas s’extraire, sur le plan moral aussi bien que sur le plan de l’expérience qu’il fait de lui-même. La philosophie a pris conscience de l’épaisseur historique de l’être humain, qui ne se réduit pas à une conscience morale intemporelle. Diverses sciences soulignent combien l’humain est conditionné par le lieu, le temps, la culture où il vit et grandit. La psychologie et la psychanalyse mettent en avant à leur manière des champs du soi qui échappent à la conscience et soulignent également l’influence de l’histoire personnelle et familiale sur les comportements et les choix d’une personne. La sociologie démontre qu’il y a somme toute peu de choix véritablement individuels et que l’humain est déterminé par des mécanismes collectifs.

Ces sciences battent en brèche l’idée d’un humain en possession de toutes ses facultés, capable de dire «oui» à Dieu en toute conscience et de se faire ensuite l’artisan de son propre progrès spirituel. Elles corroborent à leur manière le discours luthérien sur le péché en tant que sempiternelle tentative de reprendre le contrôle. Et peut-être, inversement, une anthropologie théologique de l’homme pécheur est-elle en mesure de démasquer mieux que d’autres des mécanismes sous-jacents, des logiques de mort, des pulsions de destruction, voire même des perversions sans les considérer trop vite comme accidentelles, passagères, et sans prétendre qu’un bon combat spirituel doit en venir à bout.

5. Un soulagement peut-il venir, à l’humain en quête de salut, d’un discours qui l’aide à nommer son mal pour ce qu’il est, de la manière la plus ajustée possible, sans prétendre aussitôt lui fournir une solution en forme de Dieu ? Une libération peut-elle survenir lorsqu’on commence à se défier de la tentation qu’on pourrait avoir de prendre Dieu en otage d’une construction ou d’un récit personnels de salut ? Plus largement, est-il salvateur pour les humains que le mal fait à la création et les logiques géopolitiques délétères soient dénoncées comme des structures de péché ?

C’est en tout cas dans sa manière de parler du péché qu’une théologie du salut par la grâce seule joue sans doute en partie sa crédibilité, plus que dans la promotion d’un salut/libération dont l’humain ferait un programme de vie religieux, mis en œuvre, en définitive, d’une manière a-théologique et sans grâce.

Madeleine Wieger enseigne la théologie systématique à la Faculté de théologie protestante de l’Université de Strasbourg. 

Illustration: détail de la gravure de Luther en moine augustin (Lucas Cranach l’ancien, Wittemberg, 1520).

(1) Maxime bien connue d’Antoine Lavoisier.

(2) Jusqu’au bout les disciples demanderont à Jésus quand le Royaume de Dieu, qui chassera toute oppression étrangère, adviendra. Le thème est très présent dans les Évangiles et dans les Actes des Apôtres (Matthieu 5,41, 22,17-22 ou Actes 1,6).

(3) Actes 17,18-32. La résurrection comme retour à la vie dans un corps physique prend le contre-pied de toutes les écoles philosophiques de la Grèce antique.

(4) Galates 3,28.

(5) Le sociologue Rodney Stark défend que l’une des raisons du succès du christianisme dans l’empire romain réside dans ce discours à contre-courant de la société gréco-romaine de l’époque. Rodney Stark, L’essor du christianisme; Un sociologue revisite l’histoire du christianisme des premiers siècles, Excelsis, 2013.

(6) Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, du Moyen-Âge à nos jours, Seuil (Points), 2015 (1975).

(7) Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, PUF (Que sais-je ? 2691), 1995.

(8) M. Ganglo, «Quand le ciel envahit la Terre», Enseignement fallacieux ou interprétation prophétique pour le monde évangélique ?, mémoire de mastère de recherche soutenu à la Faculté libre de théologie évangélique, avril 2020, p.65.

(9) Romains 3,23.

(10) Genèse 3,5.

(11) La pensée de Karl Marx aboutit à cette conclusion. Le marxisme dans son programme n’a plus besoin ni de Dieu, ni de la religion puisque l’humanité pourrait atteindre le bonheur par la mise en commun. Gary North, Marx’s Religion of Revolution: Regeneration Through Chaos, Tyler (Texas), Institute for Christian Economics, 1989.

(12) Éphésiens 2,8.

(13) Marc 9,24.

(14) Jacques Dupuis, La rencontre du christianisme et des religions, De l’affrontement au dialogue, Cerf, 2002, p.260. Voir aussi id., Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, 1997, pp.465-473.

(15) Martin Luther, Préface au premier volume des œuvres latines de l’édition de Wittenberg (1545), MLO 7, pp.306-307.

(16) Voir en particulier Otto Hermann Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Mayence, Matthias-Grünewald Verlag, 1967, pp.187-193.

(17) Dietrich Bonhoeffer, Vivre en disciple, Le Prix de la Grâce (nouvelle édition traduite de l’allemand par Bernard Lauret, avec la collaboration de Henry Mottu), Labor et Fides, 2009 (= Nachfolge, DBW 4), pp.23-25.

(18) Voir Karl Barth, Dogmatique, IV/1 (traduction française par Fernand Ryser, publiée sous la direction de Jacques de Senarclens), Labor et Fides, 1966 (volume 17), pp.47-49.

(19) Voir Karl Barth, Dogmatique, IV/1, op.cit., p.48.

(20) Martin Luther, Cours sur le Psaume 51 (1532), WA 40, II, pp.326-328 (traduction personnelle).

(21) Martin Luther, Commentaire sur l’épître aux Romains (1515-1516), MLO 12, p.24.

(22) Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006⁵, p.125 (traduction personnelle).