André Dumas: une éthique empathique

Adepte de la «dialectique inventive» plutôt que de la confrontation des éthiques, André Dumas a été l’artisan des «prises de position constructives des protestants» entre les années 1960 et 1980. Stéphane Lavignotte, qui publie ce mois-ci André Dumas, habiter la vie, invite ici à revisiter la «méthode» Dumas qui n’est pas un «système» mais qui, inspirée par les idées de Barth et de Bonhoeffer, commence par «une enquête précise sur le sujet étudié», dialogue «avec les différents points de vue sur le sujet» puis crée «une tension interprétative entre le texte biblique ancien et la vie d’aujourd’hui» pour «aller directement de la réalité du Dieu de la Bible à la réalité non-religieuse du monde, sans passer par le préalable non-réel de la religion».

Texte publié dans le numéro André Dumas, une éthique pour aujourd’hui (Foi&Vie n°2015/2).

 

 

Pour une éthique actuelle avec André Dumas

Où en est l’éthique publique protestante? (…) Au-delà d’une impression de flou ou de repli frileux face aux nouveaux enjeux de société, l’ensemble de ces questions semble laisser les religions devant une alternative impossible: bénir ou maudire les évolutions de la société. (…) Pour sortir de ce dilemme, il peut être profitable de revisiter les gestes de l’éthicien protestant qui joua un rôle prépondérant dans les prises de position constructives des protestants sur la pilule, l’avortement ou les débats naissants de la bioéthique. Comme il le proposait au début des années 70, ne faut-il pas substituer à une alternative entre éthique normative et éthique de situation, une dialectique inventive entre elles? «Dieu ne procède-t-il pas à des rencontres libératrices, qui engendrent des normativités de maintien dans cette libération? (…) Je verrais volontiers l’originalité de l’éthique chrétienne dans cette éthique de situation créatrice d’une éthique de normativité, au lieu d’une normativité s’adaptant à des situations ou d’une situation stérile de toute normativité» (1). Dans cette proposition, les adjectifs «créatrice», «libérateurs», le substantif «libération» ne sont pas les moindres à prendre en compte dans une démarche qui marie invention et institution.

Un côté Vie, un côté Parole et l’éthicien sur la crête…

Geste, démarche avons-nous écrit jusque-là. Un obstacle pourrait être opposé à l’invitation à reprendre la route avec André Dumas: celui qui fut professeur à la Faculté de théologie protestante de Paris de 1961 à 1984 n’aurait pas de système, pouvait entendre un de ses anciens étudiants sur les bancs de la faculté concurrente de Montpellier à la fin des années 1970. Ce qui était considéré comme un défaut à cette époque pouvait devenir une qualité vingt ans plus tard, au moment de son décès, quand les grands systèmes étaient définitivement devenus suspects. Aujourd’hui, nous pouvons trouver bien assez opérationnel ce que Fritz Lienhard qualifie de «méthode» (2) chez Dumas et que nous aimerions présenter et défendre dans cet article. Dumas ne parle-t-il pas lui-même de «la méthode de Bonhoeffer» (3), auteur qui inspira bien des routes, en premier lieu, la sienne? Nous aimerions défendre le terme d’empathique pour qualifier l’éthique de Dumas. Vision d’un Dieu empathique – inspirée de Barth et Bonhoeffer – allant à la rencontre de son humanité dans ce qu’elle a de réel et concret. Démarche de rencontre avec les personnes dans ce qu’elles vivent et ressentent pour étayer la réflexion. Bible en tension avec cette réalité comme donnant à penser des repères analogiques de libération pour le présent. Une éthique empathique revendiquée par André Dumas comme réagissant aux événements, «à la lisière de la Parole et de la Vie» (4). Un côté Vie, un côté Parole et l’éthicien sur la crête…

 

Barth: dialectique et analogie

La rencontre avec les pensées de Karl Barth et de Dietrich Bonhoeffer ne sont pas pour Dumas des prolégomènes purement théoriques car elles se sont construites dans des moments forts de l’histoire partagés par André Dumas lui-même: de la montée du nazisme à la guerre froide.

André Dumas rencontre la figure de Barth dès son adolescence par l’intermédiaire de son oncle Pierre Maury, principal vulgarisateur et interlocuteur du théologien suisse en France et par les nouvelles de l’Église confessante que diffuse le réseau de la Fédération des associations chrétiennes d’étudiants (5). Dumas voit la pensée de Barth se développer «comme un fleuve à partir d’un goulet d’étranglement» (6). Tout en prenant au sérieux le «non» à la prétention de l’humain à dire quoi que ce soit sur le Dieu tout-autre (et a fortiori à la prétention nazie à incarner une providence divine dans l’histoire), André Dumas insiste sur – à la suite du deuxième Barth de l’Humanité de Dieu – le «oui de Dieu en Jésus-Christ à la création, à l’engagement dans le monde, à la culture et à l’art» (7). D’où l’importance pour lui de la Bible, de la littérature et bien sûr, du cinéma. Mais aussi une place importante à la dialectique.

Dumas reprend la dialectique théologique de Barth, dans la lignée de Paul et Luther: l’impossibilité humaine et la possibilité divine, le péché et la grâce, la déchéance et la gloire… Le non se lit par le oui et inversement. On pourrait y voir un écho au caractère indécis qui fut souvent reproché à Dumas. Ou au contraire y retrouver positivement sa volonté de trouver du bien en toute personne ou situation. Car Dumas rend visible dans ses textes une autre dialectique que théologique, plus philosophique et sociologique – plus marxiste? –, celle présente dans toute situation sociale, qu’illustrent ces couples de mots qu’il affectionnait tant: une épreuve et une joie (8), un risque et une chance (9), une merveille et un vertige (10)

Ces dialectiques apparaissent comme des machines (des ouvreboîtes?) à libérer la réflexion pour sortir des fermetures produites par des oppositions entre systèmes clos sur eux-mêmes. Il remercie par exemple Barth de sortir la théologie de l’opposition entre «orthodoxie positive qui risque de traiter Dieu comme chose parmi les choses et le libéralisme négatif, mystique, qui ne voit qu’inadéquation entre toute parole humaine et Dieu lui-même» (11). De même en éthique, Dumas cherche à sortir des alternatives enfermantes: stoïciens contre épicuriens (12), éthique normative contre éthique de situation (13), répressif contre permissif (14)

«La structure de la vie responsable se marque par quatre éléments: se tenir pour responsable de nos semblables, nous comporter de manière conforme à la réalité, assumer la faute et la liberté, enfin prendre le risque d’une décision concrète»

Enfin, il reprend à Barth la démarche analogique. Dans un débat théologiquement touffu qu’il serait trop long de développer ici, Dumas refuse à la suite de Barth à la fois l’identification et la différence absolue entre l’être de Dieu et celui du monde. Il ne reste plus que la similitude ou l’analogie: nos pensées, nos paroles, nos actes doivent tendre vers le Royaume, «être des poteaux indicateurs» (15) écrira Philippe Maury, être des paraboles, analogies, correspondances, capables de refléter indirectement, comme dans un miroir, la vérité et la réalité du Royaume. Ainsi, exemple donné par Barth, puisque le Fils de l’homme est venu chercher et sauver ce qui est perdu, la communauté chrétienne prend la défense de ceux qui sont faibles, pauvres et menacés et elle combat pour la justice sociale.

 

Bonhoeffer: structure, représentation, suivance, responsabilité

L’autre grande source des prolégomènes d’André Dumas est la pensée de Dietrich Bonhoeffer, dont il sera un des principaux vulgarisateurs en France (16). Quelques mots clés jalonnent ce soubassement. Structure et représentativité: «Jésus-Christ structure le monde en son milieu parce que, s’étant rendu conforme à la réalité, il s’en rend responsable devant Dieu (…) Il est celui qui assume le moi de tous les hommes et il nous invite à notre tour à porter sa croix, qui n’est pas résignation, mais aussi contraire fidélité au réel, combat et responsabilité» (17), écrit Dumas. La réalité: Dieu n’est ni aux confins métaphysiques, ni blotti dans des intérieurs solitaires mais au cœur du monde, de l’homme réel, concret, entier. La suivance du Christ: le chrétien suit l’exemple du Christ, y compris en prenant part à ses souffrances, passage d’un piétisme de l’évasion à un piétisme de la participation au monde. Ce monde est selon Bonhoeffer devenu majeur, sans religion et sans Dieu. De ce fait, écrit Dumas: «De religion de salut vers l’au-delà ou vers l’au-dedans, le christianisme y redevient pour l’avenir, foi responsable du monde sans Dieu devant Dieu. Cette responsabilité s’exerce à la fois comme action publique, politique et comme action cachée, vie dans la discipline et la prière» (18). Cette responsabilité au cœur du monde est résumée par Dumas comme un programme qu’il se donne à lui-même: «La structure de la vie responsable se marque par quatre éléments: se tenir pour responsable de nos semblables, nous comporter de manière conforme à la réalité, assumer la faute et la liberté, enfin prendre le risque d’une décision concrète» (19).

Il n’y a pas de fuite possible des chrétiens face au monde et à Dieu. Dans son texte de 1974 où il apporte son soutien à la loi Veil sur l’avortement, il rappelle l’absence de réponse directe de la Bible et la complexité des questions posées et interpelle: «Quand il y a détresse, on peut toujours détourner la tête et le cœur pour se réfugier dans des principes. Mais y a-t-il alors bonne nouvelle d’un Évangile? On peut laisser d’autres prendre en charge ce dont on se détourne. Mais y a-t-il alors morale ou préservation de soi?» (20).

Il faut donc prendre le risque de proposer et d’inventer des solutions. Dans sa «théologie de la réalité» est faite cette citation de Bonhoeffer, se revendiquant de Nietzsche, un autre auteur choyé par Dumas: «Le chrétien crée de nouvelles tables, de nouveaux décalogues. Le surhomme de Nietzsche n’est véritablement pas, comme il le pensait, le contraire du chrétien, mais sans le savoir, Nietzsche lui a conféré de nombreux traits du chrétien devenu libre, tel que Paul et Luther le décrivent et le connaissent… Ainsi la découverte de l’au-delà du bien et du mal n’appartiennent nullement à Nietzsche, qui à partir d’elle polémique contre le moralisme du christianisme. Elle appartient au bien primitif, en vérité oublié du message chrétien» (21). Voilà l’aventure tragique et épique de l’éthicien en empathie avec le monde qui doit prendre le risque de proposer, d’inventer, de nouvelles normes.

 

La méthode Dumas (1): la Parole et la vie

Fritz Lienhard, étudiant la méthode d’André Dumas à travers ses ouvrages, la repère dès son premier ouvrage en français, Le contrôle des naissances (22) et défend que par la suite elle «s’approfondira et se nuancera» mais qu’«elle demeure constante» (23). Il nous semble faire le même constat dans ses textes d’interventions publiques (…) : le texte de 1968 sur la contraception (24) – reprenant la démarche du livre – inaugure une méthode qui se retrouve ultérieurement dans les autres textes d’intervention publique. Regardons cette méthode pas à pas.

Dans l’esprit bonhoefferien d’une présence du chrétien au cœur du concret du monde, la première étape est une enquête précise sur le sujet étudié. Par exemple, ses réflexions sur la contraception et l’avortement se nourrissent de l’engagement de ses proches dans la création du Planning familial (militantes de Jeunes Femmes dont son épouse Francine Dumas), du sien (il est vice-président à partir de décembre 1969 d’une Association nationale pour l’étude de l’avortement), des nombreuses lectures sur le sujet, comme en témoignent les cinq pages d’«éléments bibliographiques» qui concluent son livre sur la contraception. La parole éthique n’est pas extérieure, elle est d’abord le résultat d’une enquête, voire d’un engagement qui permet de saisir et de partager – d’être en empathie – avec la dialectique de la réalité vécue par les personnes: les complexités et les contradictions, les chances et les risques…

Dumas refuse que le christianisme soit une «irréductible et intransmissible expérience» car c’est pour lui au contraire «religion de la parole et religion publique. Il n’est pas religion ni du silence ni du mystère»

La seconde étape consiste à dialoguer avec les différents points de vue sur le sujet qu’il travaille. Que ce soit le point de vue marxiste ou catholique, il y a une très grande connaissance des textes, comme le montre par exemple le débat sur la figure de Thomas Münzer chez Engels (25). Cela se double d’une connaissance des personnes portant ces points de vue. De nombreuses rencontres – séminaires, colloques… – vont avoir lieu entre 1961 et 1970 avec Roger Garaudy et Gilbert Mury dans la période de débat avec les intellectuels du PCF. Tout au long de sa vie, il fut le «partenaire indispensable» (26) des dialogues entre catholiques et protestants. D’une certaine manière, il s’agit d’une continuation de l’étape précédente, l’enquête de terrain.

Quand il s’agit du dialogue avec des non-croyants, se vit la démarche bonhoefferienne de présence au monde sans Dieu, y compris en découvrant, «un vocabulaire et une expression non-religieuse pour dire Dieu au milieu de la réalité du monde» (27). L’étude (28) des articles de presse faisant écho de ses conférences, comme de ses textes d’interventions dans la presse non-confessionnelle devant un public y compris non-chrétien, montre comment il fait le choix de termes qui pour un chrétien ont un arrière-plan et un sens théologique fort, mais qui peuvent avoir un sens tout aussi fort pour un non-croyant, sans arrière-plan théologique, mais avec d’autres références: espérance, responsabilité, connaissance, bénédiction, esprit… André Dumas y rejoint son interlocuteur, en lui parlant dans une langue commune, sans pour autant renier l’arrière-plan chrétien qu’il lui donne, et en partageant les questions et les inquiétudes quand il évoque par exemple les chances et les risques qui naissent de la contraception (29). Dumas refuse que le christianisme soit une «irréductible et intransmissible expérience» car c’est pour lui au contraire «religion de la parole et religion publique. Il n’est pas religion ni du silence ni du mystère» (30).

«Éprouver le paradoxe que le monde ne nous offre pas de choisir entre le bien et le mal, mais entre le mal ou le mal et que cependant, même au travers du mal, Dieu nous conduit à lui.»

L’étape suivante est la rencontre avec le texte biblique. Dans un style tout barthien, il y a un non et un oui. Il refuse que la Bible soit utilisée comme «directement» déterminante car – il l’évoquera pour le prêt à intérêt comme pour la contraception – «on ne saurait évidemment pas déduire des textes bibliques des réponses immédiates à des problématiques culturellement étrangères au monde de la Bible». La Bible semble ainsi être mise hors-service pour un usage littéraliste et moraliste, grands soucis de la génération des années 50 (31). Mais c’est pour la réintroduire différemment. Comme le relève Friz Lienhard, Dumas crée une tension interprétative entre le texte biblique ancien et la vie d’aujourd’hui, un côte à côte des textes d’hier et du présent de l’humain (32). Par exemple dans son texte Fondements bibliques d’une bioéthique (33), il présente des «indications bibliques» où il fait émerger un sens du texte biblique plus large que celui dans leur contexte puis propose des «repères analogiques» qui ne sont pas des «réponses immédiates à des problématiques culturellement étrangères au monde de la Bible» mais «qui ont une grande portée pour nos réflexions et nos conduites actuelles» (34), «indirectement éclairantes» (35). Par exemple, à partir de l’indication biblique d’un refus de la divinisation de la vie mais du don par Dieu à l’humain d’une vie «à chérir et à cultiver, à protéger et à guérir» (36) il propose le repère analogique que l’humain «a reçu en permission et en tâche la gestion de la vie» (37).

 

La méthode Dumas (2): court-circuit et invention

À travers cet usage de la Bible, nous sommes là au cœur de la méthode de Dumas:

— D’abord, ces repères analogiques ne sont pas des déductions – il ne se cache pas derrière la Bible dit que – mais une prise de responsabilité de l’éthicien dans le concret, fidèle à la responsabilité bonhoefferienne. L’éthicien prend le risque et assume les conséquences d’une parole sur et dans le concret de la vie dans laquelle il s’est engagé, qu’il aime et pour laquelle, empathique, il souffre et se réjouit. Il est bien dans la suivance d’un Dieu empathique, ce fils qui est allé jusqu’à la passion pour le monde, fils que le père a donné tellement il a aimé le monde. Dieu qui se rend présent à l’humanité par son fils et sa Parole, que l’éthicien écoute. L’éthicien renseigné par son enquête est obligé d’«éprouver le paradoxe que le monde ne nous offre pas de choisir entre le bien et le mal, mais entre le mal ou le mal et que cependant, même au travers du mal, Dieu nous conduit à lui» (38).

— Ensuite, dans cette situation, celle de trouver une sagesse concrète pour cette situation concrète où les choix se tranchent entre gris et gris, Dumas ne fait pas appel à la morale, celle des principes qui dirait ce qui est bien ou mal, qui opposerait le noir et le blanc: il a mis de côté cet usage moraliste de la Bible, critique régulièrement le catholicisme pour procéder ainsi. Il sait que cette approche fait violence aux personnes et à la complexité des réalités qu’elles vivent.

— Il fait intervenir la Bible d’une autre façon, telle que nous l’avons évoquée: dans le tragique de l’action morale où l’on ne peut se résoudre qu’aux seules mauvaises solutions, il faut alors rouvrir le jeu, être capable d’inventer, de penser plus, de donner à penser pour reprendre des termes de Paul Ricœur. La Bible dans son côte-à-côte avec la vie, la tension qu’elle crée avec elle, est appelée pour sa poésie, sa dimension la plus abstraite, la plus liée aux mythes, aux symboles. La sagesse pratique est liée à la poésie, à l’imaginatif, en court-circuitant le niveau de la morale ou comme le dit Dumas en terme bonhoefferiens: «aller directement de la réalité du Dieu de la Bible à la réalité non-religieuse du monde, sans passer par le préalable non-réel de la religion» (39).

— Ce court-circuit permet une dérivation: la capacité et la nécessité inventive de l’éthique sur laquelle nous concluions la première partie de ce texte avec Bonhoeffer revendiquant Nietzsche. Ainsi, à la fin des années 80 (40), face aux craintes devant le sida ou la procréation médicalement assistée, Dumas fait appel – comme un leitmotiv – à l’amour qui se décline concrètement dans «la pratique des égards amoureux», dont il voit un exemple dans l’usage du préservatif qui protège autrui de la mort. De même, Olivier Abel (41) soulignait la confiance que faisait André Dumas à la capacité de cicatrisation de la parole et de l’affectivité humaine face aux bouleversements provoqués par la technique dans les modèles familiaux. Ces derniers exemples nous semblent illustrer cette «éthique de situation créatrice d’une éthique de normativité» que nous évoquions au début.

 

Conclusion: empathie et création

Cette façon de faire de l’éthique fait confiance à la capacité de l’humain à inventer de nouvelles normes dans les situations compliquées de la vie car elle a confiance dans la grâce de Dieu que nous rencontrons dans la Bible qui permet de sortir des impasses, opposition de la grâce au destin dont Fritz Lienhard fait le centre de la pensée d’André Dumas (42). Cette éthique empathique, où l’éthicien s’engage au cœur de la réalité dans une démarche de rencontre et de compréhension du prochain, qui met cet engagement en tension avec la Parole d’un Dieu qui a été empathique jusqu’à la passion, nous offre une méthode qui nous est offerte à nos usages, fidèles ou non. Une voie pour reconstruire une éthique publique protestante pour aujourd’hui. Une éthique empathique.

 

(1) André Dumas, Fondements et catégories d’une éthique évangélique: constance et contingence, texte préparatoire pour une journée au Centre protestant d’études de Genève le 13 septembre 1972, repris dans le numéro 2015/2 de Foi&Vie.

(2) Fritz Lienhard, André Dumas et la théologie, Foi&Vie, 1997/2, p.45.

(3) André Dumas, Une théologie de la Réalité, Dietrich Bonhoeffer, Labor et Fides, Genève, 1968, p.17.

(4) André Dumas, «Je suis simplement pasteur», interview à Christianisme au XXe siècle, n°247, du 24 février 1990.

(5) Les aspects biographiques de cette réflexion – dans le cadre de ma thèse en éthique – doivent au travail sur les archives Dumas déposées à l’Institut protestant de théologie de Paris et beaucoup aux entretiens accordés par Jacques Maury depuis plusieurs mois. Qu’il en soit chaleureusement remercié.

(6) André Dumas, Karl Barth 1886-1968, texte polycopié sans date, archives cote ARA 11-558.

(7) Ibid., p.5.

(8) André Dumas, Sens chrétien ou sens humain de la réforme, in L’homme chrétien et l’homme marxiste, Paris-Genève, La Palatine, 1964. Repris dans le numéro 2015/2 de Foi&Vie.

(9) André Dumas, Technique, liberté, morale , Le Monde, 1er décembre 1988, repris dans le numéro 2015/2 de Foi&Vie.

(10) André Dumas, Amandine: merveille et vertige, Réforme, 5 mars 1982.

(11) André Dumas, Karl Barth 1886-1968, op. cit., p.3.

(12) André Dumas, Fondements bibliques d’une bioéthique, Le Supplément, septembre 1982, n°142, repris dans le numéro 2015/2 de Foi&Vie.

(13) André Dumas, Fondements et catégories d’une éthique évangélique: constance et contingence, op. cit.

(14) André Dumas, Une loi dissuasive qui ferait honneur à notre pays, Le Monde, 23 novembre 1974, repris dans le numéro 2015/2 de Foi&Vie.

(15) Philippe Maury, Évangélisation et politique, Paris, Les Bergers et les mages, 1998 (1957), p.57.

(16) André Dumas, Une théologie de la Réalité, op. cit.

(17) Ibid., pp.39-40.

(18) Ibid., p.215.

(19) Ibid..

(20) André Dumas, Une loi dissuasive qui ferait honneur à notre pays, op. cit.

(21) Cité par André Dumas, Une théologie de la réalité, op. cit., p.314.

(22) André Dumas, Le contrôle des naissances, Paris, Les Bergers et les mages, 1965.

(23) Fritz Lienhard, André Dumas et la théologie, op. cit., p.48.

(24) André Dumas, Le point de vue de l’Église réformée de France en matière de contraception, Gazette médicale de France, tome 75, n°26, 25 octobre 1968.

(25) André Dumas, Sens chrétien ou sens humain de la réforme, op. cit., pp.249-259.

(26) Claude Geffré, Une théologie de la réalité, Réforme, n°2673, 6 juillet 1986.

(27) André Dumas, Une théologie de la réalité, op. cit., p.200.

(28) Stéphane Lavignotte, thèse de doctorat sur l’éthique publique d’André Dumas.

(29) Germaine Vauthier, L’Église réformée et la régulation des naissances, une conférence du Pasteur André Dumas à Auxerre, L’Yonne Républicaine, 25 avril 1967, cote ARA11-659.

(30) André Dumas, Matérialisme et transcendance, in L’homme chrétien et l’homme marxiste, op. cit., p.74.

(31) Philippe Maury, Évangélisation et politique, op. cit., p.47.

(32) Fritz Lienhard, André Dumas et la théologie, op. cit., p.49.

(33) André Dumas, Fondements bibliques d’une bioéthique, op. cit..

(34) Ibid., p.366.

(35) Ibid., p.355.

(36) Ibid., p.358.

(37) Ibid., p.366.

(38) Ibid., p 311.

(39) André Dumas, Une théologie de la réalité, op. cit., p.206.

(40) André Dumas, Technique, liberté, morale, op. cit..

(41) Olivier Abal, Un jugement de sagesse en situation, Réforme, 6 juillet 1986, p.7.

(42) Fritz Lienhard, André Dumas et la théologie, op. cit., p.61.

 

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