vivre ensemble

Quel avenir la religion a-t-elle encore dans les sociétés modernes ?

« Joas conclut son livre par une considération normative. Si le récit alternatif au désenchantement qu’il propose est valide, alors les cartes du dialogue entre croyants et non-croyants se trouvent redistribuées. Les premiers, qui, par essence, ne sauraient se résigner à comprendre leur foi comme un engagement strictement privé et sectoriel, doivent accepter, dans des sociétés plurielles spirituellement, de vivre leur engagement religieux en dépit des critiques ou de l’indifférence. Les seconds, eux, ne sauraient plus prétendre que toute religiosité est, dans une société moderne, obsolète et vouée, au-delà des survivances présentes, à disparaître entièrement. »

« Les sociétés occidentales contemporaines n’en ont pas fini avec le religieux, car la modernité n’est nullement réductible à la désacralisation et à la sécularisation des sociétés » : c’est la thèse centrale du livre de Hans Joas Les pouvoirs du sacré dont rend compte Olivier Fressard. Pour le sociologue allemand, les progrès de la modernité ne sont pas « inversement proportionnels au recul de la religiosité. Le sécularisme n’est pas l’alpha et l’oméga des Temps modernes, pas plus que la rationalité ne triomphe absolument. Régulièrement se manifestent, dans toute société humaine, des impulsions à sacraliser, de telle sorte que l’on assiste, plutôt qu’à une évolution unilinéaire, à une alternance entre des phases de désenchantement et des phases d’enchantement ». « Le peuple, la nation et la personne humaine » peuvent être vus comme « des formes séculières du sacré » dans notre histoire récente et « comportent des dangers, comme l’ont illustré les religions séculières caractéristiques du totalitarisme ». Remettant ainsi en question « l’un des paradigmes explicatifs prédominants de la pensée sociologique depuis sa fondation » et qui «  a même intégré le sens commun », Joas « entend en déconstruire, les uns après les autres, les principaux éléments constitutifs : outre l’idée même de désenchantement, la sécularisation, la rationalisation, la différenciation fonctionnelle des activités et, finalement, la modernisation conçue comme la convergence et l’unité de tous ces aspects ». Un livre qui « emporte la conviction dans les critiques adressées au récit trop unilatéral et rationaliste de la modernisation comme désenchantement du monde » mais qui, selon Fressard sauve peut-être « l’avenir de la religiosité au prix d’un excessif élargissement de la catégorie de sacralisation ».

(23 mai 2020)

La révolution virale n’aura pas lieu

 

« Forte de son succès face à l’épidémie, la Chine vendra l’efficacité de son modèle sécuritaire dans le monde entier. Après l’épidémie, le capitalisme reprendra et sera plus implacable encore. Les touristes continueront de piétiner et de raser la planète. Le virus n’a pas fait ralentir le capitalisme, non, il l’a mis un instant en sommeil. Le calme règne – un calme d’avant la tempête. Le virus ne saurait remplacer la raison ; et ce qui risque de nous arriver, à l’Ouest, c’est d’hériter par-dessus le marché d’États policiers à l’image de la Chine. »

« Test système pour le logiciel étatique », la crise du coronavirus a, pour le philosophe allemand Byung-Chul Han, démontré « les avantages systémiques de l’Asie face à l’Europe dans la lutte contre la maladie » grâce à une politique massive de « surveillance numérique » et d’ « exploitation des mégadonnées » : « Aujourd’hui, en Asie, ce ne sont pas les virologues ou les épidémiologistes qui luttent contre la pandémie, mais bien les informaticiens et les spécialistes du «big data» – un changement de paradigme dont l’Europe n’a pas encore pris toute la mesure. » Ceci car « il n’existe chez nos voisins asiatiques presque aucune forme de conscience critique envers cette surveillance des citoyens. Même dans les États libéraux que sont le Japon et la Corée, le contrôle des données est presque tombé aux oubliettes, et personne ne se rebelle contre la monstrueuse et frénétique collecte d’informations des autorités ». Se demandant « pourquoi notre monde est pris d’un tel effroi face au virus », il l’explique d’abord « parce que nous vivons depuis très longtemps au sein d’une société sans ennemis, une société du positif », ensuite parce que « la numérisation supprime la réalité, et c’est en étant confronté à la résistance qu’on éprouve la réalité, souvent dans la douleur ». La « peur exagérée du virus » serait « avant tout le reflet de notre société de la survie, où toutes les forces vitales sont mises à profit pour prolonger l’existence. La quête de la vie bonne a cédé la place à l’hystérie de la survie. » Sceptique sur l’après-virus, il estime que « si nous n’opposons pas la quête de la vie bonne à la lutte pour la survie, l’existence post-épidémie sera encore plus marquée par la survie forcenée qu’avant cette crise. Alors, nous nous mettrons à ressembler au virus, ce mort-vivant qui se multiplie, se multiplie, et qui survit. Survit sans vivre. »

(5 avril 2020)

Changer le territoire, devenir terrestres

 

« Mais que faire ? « D’abord décrire. Comment pourrions-nous agir politiquement sans avoir inventorié, arpenté, mesuré, centimètre par centimètre, animé par animé, tête de pipe après tête de pipe, de quoi se compose le Terrestre pour nous ? ». Il ne s’agit pas seulement de comprendre notre dépendance à tout ce qui fait l’environnement non humain, il faut défaire les conséquences pratiques de nos erreurs de jugement, de nos idéologies erronées. »

C’est « une lecture de la situation mondiale contemporaine qui place la question écologique en son cœur » et a comme « pivot » l’élection de Donald Trump. Pour Carole Gayet-Viaud, le livre de Bruno Latour Où atterrir ? propose « quatre leçons politiques ». La première leçon, c’est que « l’insuffisante politisation de l’urgence climatique n’est pas seulement le résultat d’une négligence collective coupable : c’est aussi le produit de stratégies d’opacification et de mise en doute des faits relatifs au changement climatique » menées par des « élites obscurcissantes ». Comme lors du naufrage du Titanic, « à défaut de pouvoir sauver tout le monde, les passagers de première classe consentent à laisser périr les autres. Retarder l’ébruitement de la nouvelle du naufrage, voire la démentir vigoureusement, n’est que l’autre versant du même procédé ». L’élection de Trump prouve « que ceux qui dénient le changement climatique sont ceux-là mêmes qui ont décidé de faire sécession. Ils ne sont ni des imbéciles à éduquer ni des insouciants à (r)éveiller, mais des adversaires politiques à combattre ». La deuxième leçon, c’est la bifurcation récente, causée par l’emballement des dynamiques économiques, entre « la mondialisation plus » (ouverture et émancipation) et la « mondialisation moins » (ses effets délétères actuels) qui provoque un « essor des réactions défensives, réactionnaires, visant le repli vers les protections anciennes, « le Local », l’appartenance, l’identité, les frontières et les formes de stabilité qu’on les croit à tort capables de garantir ». Le défi est donc de « retisser des bords, des enveloppes, des protections » pour faire tenir ensemble ces « deux mouvements complémentaires que l’épreuve de la modernisation [a] rendus contradictoires : s’attacher à un sol d’une part ; se mondialiser de l’autre «. La troisième leçon, c’est que nous sommes désormais « habitués à considérer que « connaître, c’est connaître de l’extérieur » » et que cette rationalité scientifique a déconnecté « deux dimensions du réel qui sont organiquement solidaires » : l’humanité et le monde biologique. L’enjeu est donc de « se déprendre de cette conception de la « nature », vue à tort comme extérieure pour s’orienter vers le « Terrestre » ressaisi comme ce dont dépend notre survie ». La quatrième et dernière leçon, c’est de comprendre l’administration Trump comme « le premier gouvernement totalement orienté vers la question écologique – mais à l’envers, en négatif, par rejet » … et donc de faire le contraire pour devenir « terrestres ». Plutôt que des lignes de conduite concrètes dispersées, Latour préfère avancer deux pistes : « la diplomatie et l’enquête ». La diplomatie pour « déplacer les intérêts de ceux qui continuent à fuir vers le Global et de ceux qui continuent à se réfugier dans le Local ». L’enquête, car « retrouver une maîtrise de ce dont dépend notre survie suppose de redécrire ces dépendances et connexions ».

(26 mars 2020)

Les nouvelles servitudes

 

« Si Orwell voit juste quant au développement de l’omniscience de l’État, son erreur, selon l’auteur, est de ne pas avoir vu que l’on discipline plus facilement les êtres humains en les prenant au piège de leurs passions qu’en essayant d’éradiquer le désir, comme tente de le faire Big Brother. Internet nous procure du plaisir, loin de la morosité du monde décrit par Orwell. »

« Chacun s’exhibe et observe les autres, chacun est à la fois meneur et suiveur. » Finie la « société de contrôle », voici la « société d’exposition », l’une des grandes nouveautés de l’ère numérique pour le juriste et philosophe américain Bernard E. Harcourt et le titre de son dernier livre dont rend compte Juliette Chemillier. Cette société d’exposition n’est ni la « société de surveillance » (Orwell), ni « l’État de surveillance » (Jack Balkin) ni le panoptique (Michel Foucault). Car si « la surveillance et le spectacle sont présents dans la société numérique, s’y ajoute une dimension d’exhibition de soi » qui n’avait pas été prévue. Et le vrai changement que cela entraine est le « déclin de l’humanisme et des valeurs comme la vie privée, l’autonomie ou encore la confidentialité. La vie privée n’est plus un besoin, comme le théorise Hannah Arendt, mais quelque chose que l’on monnaye. » D’où un affaiblissement de la démocratie comme l’avait prévu Tocqueville avec un État qui infantilise ses citoyens, « pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs ». Transformés « en moutons », « notre abandon de toute forme de résistance devant la capacité d’internet à capter notre attention et notre confiance prendrait appui sur cette tentation de la passivité propre à tout citoyen en démocratie, qui rend la surveillance acceptable. » Une passivité qui ne peut être combattue que par une « connaissance de soi » et de notre rôle dans ce nouveau système.

(26 février 2020)

«Il faut sortir de l’idée que la pauvreté est une punition»

 

« Or c’est extrêmement prétentieux et hautain de penser que la façon dont on gère son argent lorsqu’on en a en quantité suffisante est la même que la façon de le gérer quand on est en situation de misère. Dans d’autres pays ou d’autres cultures, il y a d’autres façons de faire que les nôtres et elles n’ont pas forcément moins de valeur : sur ce point, on a plus ou moins dépassé une forme d’ethnocentrisme culturel. Mais ce n’est pas le cas en matière économique ! On pense que tout le monde devrait épargner comme les classes moyennes et se comporter comme elles. »

C’est en partant du « réflexe inavouable mais répandu » du doute sur la misère réelle de qui nous demande de l’argent que Denis Colombi (interrogé par Pablo Maillé sur son livre Où va l’argent des pauvres ?) examine nos perceptions de la pauvreté et propose quelques pistes pour la réduire. Pour Colombi, nous pensons « que tout le monde devrait pouvoir agir de la même façon » que nous en matière de consommation et surtout d’épargne. Or, « quand on prend la peine de se pencher sur le sujet », on voit « que lorsqu’on a peu d’argent, on ne peut pas le gérer de la même façon que lorsqu’on en a suffisamment. Les stratégies et les modes de gestion sont totalement différents. » Les comportements jugés irrationnels, par exemple les fameuses « émeutes du Nutella », sont au contraire « complètement » rationnels puisque lorsqu’il y a « une promotion importante sur le Nutella, on doit pouvoir essayer d’en acheter, de le stocker, en se disant qu’on pourra pendant quelque temps donner cela à son enfant et économiser sur d’autres dépenses. Économiquement, c’est tout à fait bien pensé ». Colombi s’attaque aussi à « à l’idée que les pauvres auraient certaines valeurs, certaines normes culturelles qui leur sont propres et qui expliqueraient leur pauvreté » (« Ils aiment les bagnoles, ils sont sexistes, ils sont homophobes… ») alors que « C’est d’abord la situation de pauvreté qui explique cet attachement culturel. Selon moi, la « culture de la pauvreté », c’est donc la culture qui naît de la pauvreté, pas la culture qui explique la pauvreté. » Du côté des solutions, Colombi pense que le revenu universel n’est pas « la solution miracle à appliquer absolument » mais qu’il a le grand avantage de s’adresser à tous, ce qui est généralement plus efficace car « on est collectivement plus soucieux d’élever le niveau d’aide lorsqu’il nous concerne tous plutôt que lorsqu’il ne concerne qu’une partie de la population ». Et que « pour combattre la pauvreté, il faut sortir de l’idée que c’est une punition, qu’il y a des cas où elle serait « justifiée ». Si on veut vraiment lutter contre, il faut qu’on arrive à se convaincre que la pauvreté ne doit concerner personne. C’est à ce prix-là qu’on pourra en sortir. »

(18 février 2020)

La ville numérique en chantier : fantasmes et réalités

 

« Ce qui me frappe depuis que je travaille sur cette question, c’est de voir à quel point il existe une incertitude généralisée. On entend souvent dire que les acteurs publics sont dépassés : il est vrai que le numérique entraîne des changements beaucoup plus rapides qu’auparavant, et de l’incertitude pour les pouvoirs publics. Mais c’est la même chose en face, chez les acteurs privés ! Eux aussi ont énormément de mal à se projeter, et à savoir si leurs offres et services vont fonctionner ou pas. »

« Une notion un peu fourre-tout » : c’est ainsi qu’Antoine Courmont (interrogé par Claire Richard) juge le terme de smart city qui veut synthétiser les efforts d’optimisation numérique du fonctionnement urbain. Pour dépasser les discours systématiquement positifs ou négatifs sur les « effets que la technologie va produire dans l’espace urbain », l’ouvrage collectif Gouverner la ville numérique a voulu « aller voir ce qui se passe concrètement sur le terrain ». Et a constaté « que les réalisations sont souvent assez éloignées des discours, qui sont souvent des discours de communication — et surtout que les effets peuvent être très variés ». Plutôt que le « pilotage de la ville par un grand tableau de bord qui regroupe toutes les données », c’est surtout « la mise en place, dans différents secteurs de l’action publique, de capteurs qui permettent de rendre le réseau urbain un peu plus efficace ». Plutôt qu’une « privatisation des services », on semble aller vers une « co-construction de ces marchés du numérique urbain » car les acteurs privés eux-mêmes « ont besoin d’un cadre règlementaire clair et stable pour pouvoir développer leur offre ». Le nouveau mode de représentation de la ville (un ensemble de traces individualisées plutôt qu’un système) modifie les pratiques des gestionnaires de réseau et de leurs utilisateurs comme le montre Waze avec la régulation des transports mais ne supprime pas la tension « insoluble » entre les « lignes d’instruction très formelles » de l’informatique et l’« informalité, le caractère substantiel de ce qui fait la ville, le territoire, l’humain… »

(30 janvier 2020)

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