La portée du salut. « Une création nouvelle de l’existence »

«Mais parce que Jésus est le Christ, il fallait que, d’emblée, il fût bien clair que sa parole n’est pas une doctrine, mais une création nouvelle de l’existence» (Dietrich Bonhoeffer) (1).

Note introductive

Ces lignes pourront paraître hasardeuses aux yeux des théologiens chevronnés. Elles sont écrites par un croyant moderne, bien souvent confronté, comme tant d’autres, à une solitude radicale devant Dieu. Ce croyant ne peut plus s’abriter derrière une autorité institutionnelle. Ni derrière l’évidence culturelle du christianisme. Certes influencé par Kierkegaard, il s’interroge et considère que la foi, lorsqu’elle n’est plus qu’une convention collective, cesse d’être une décision existentielle. Dit autrement, la vérité chrétienne n’advient pleinement que lorsqu’elle est assumée par une existence concrète. Le salut exige un saut, un risque, un franchissement existentiel qu’aucune démonstration ne peut évidemment garantir ni justifier. Cette perspective déplace la question du salut. De contenu doctrinal, il devient, au creux de notre modernité et de notre post-rationalité, un événement de décision. Car ce croyant moderne, exposé à une fragilité nouvelle, a depuis longtemps eu le pressentiment qu’aucune objectivité extérieure ne pouvait décider à sa place. C’est dans cet esprit, avec honnêteté et modestie, que nous risquons ici nos intuitions et notre réflexion croyante.

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Les huitièmes Rendez-vous de la pensée protestante ont pour thème: «Sauvé (2), oui, mais de quoi ?». La notion de salut y sera donc interrogée. On a pu prendre récemment connaissance, sur Forum Protestant, de l’argumentaire des débats envisageables, de leurs thématiques prévisibles, et de leurs problématiques sous la forme d’une «énumération de questions» n’excluant pas leur(s) articulation(s) et appelant même à les envisager, dans (et malgré) leur diversité (3). Au-delà de la vaste question posée en conclusion de cette communication (4) s’expose implicitement une problématique sous-jacente, non concurrente évidemment, mais complémentaire, que nous pourrions formuler ainsi: «Comment penser aujourd’hui, dans l’être du Christ, le salut chrétien comme événement à la fois théologique, éthique et politique, sans qu’il ne soit réduit ni à une expérience intérieure subjective ni à une catégorie purement socio-historique ?».

Aborder aujourd’hui la question du salut

La question du salut ne peut effectivement plus être abordée comme une seule donnée doctrinale. Elle ne peut être non plus réduite à une réponse théorique à la question du sens de la vie. La modernité invite à un véritable travail herméneutique car elle a profondément déplacé les conditions dans lesquelles cette question peut être posée. Hannah Arendt a montré comment l’époque nouvelle n’avait pas perdu sa capacité de croire, mais qu’«elle avait perdu la certitude» (5). Elle a montré que ce n’est pas d’abord l’athéisme moderne qui a affaibli, voire sapé, la foi chrétienne, mais l’introduction du doute au cœur de l’expérience croyante. Elle écrit:

«Assurément, le doute cartésien n’a jamais prouvé son efficacité de façon plus désastreuse, plus irrémédiable que dans le domaine des croyances où l’introduisirent les deux grands penseurs religieux de l’âge moderne, Pascal et Kierkegaard. (…) Ce n’est pas l’athéisme du XVIII^e siècle et le matérialisme du XIX^e qui sapèrent la foi chrétienne (…), c’est plutôt l’angoisse, le doute à l’égard du salut chez des hommes authentiquement religieux pour qui le contenu traditionnel, la promesse traditionnelle du christianisme étaient devenus “absurdes”» (6).

Chez Blaise Pascal et Søren Kierkegaard, l’angoisse du salut manifeste déjà ce moment où la promesse chrétienne cesse d’aller de soi. Qu’elle devient elle-même objet d’épreuve. Le salut ne peut plus être pensé comme une assurance intérieure de la conscience ni comme la possession sereine d’une vérité révélée. Il se situe désormais au croisement d’une triple exigence: l’exigence théologique de la gratuité du don, l’exigence philosophique de l’altérité et l’exigence politique de la transformation du monde historique. C’est dans cet entrecroisement que pourrait être formulée une hypothèse directrice: ni état intérieur, ni promesse extra-historique, le salut devient une transformation de l’existence rendue possible par l’altérité qui engage le sujet dans la responsabilité du monde. Le salut est alors événement de décision et de transformation. Celui qui reconfigure simultanément le sujet, la relation à autrui, les structures historiques de la vie.

La grâce comme transformation effective de l’existence

C’est précisément cette articulation que permet de penser la tension entre Dietrich Bonhoeffer, Emmanuel Levinas et la théologie de la libération selon Gutiérrez. L’origine de notre réflexion est la critique formulée par Bonhoeffer pour qui la théologie moderne a désincarné le salut en le séparant de la réalité historique. La «grâce à bon marché», cette «grâce que nous avons pour nous-mêmes» et «le pardon au rabais» désignent cette dérive: une compréhension du salut sans transformation du monde, sans conversion de l’existence. Bonhoeffer oppose à cette logique une conception radicale de la grâce comme événement exigeant car il engage l’existence dans sa totalité. En déclarant: «Mais parce que Jésus est le Christ, il fallait que, d’emblée, il fût bien clair que sa parole n’est pas une doctrine, mais une création nouvelle de l’existence», il n’évoque pas un impératif moral. Il désigne une structure ontologique du salut (7). Recevoir la grâce, c’est entrer dans une existence renouvelée, transformée dans et par le monde. Le don n’abolit pas l’existence; il l’engage. Ainsi le salut ne peut être séparé d’une forme de vie située, c’est-à-dire historique et engagée, exposée. Il n’y a pas chez Bonhoeffer un salut qui précéderait l’histoire (et une éthique qui lui succéderait), mais une unique dynamique où la grâce ne peut se manifester que comme transformation du réel.

L’altérité comme structure originaire du salut

Cette transformation peut être approfondie à partir de la philosophie d’Emmanuel Levinas, pour qui le sujet n’est jamais premier, mais toujours déjà constitué par l’appel de l’autre. L’altérité du visage d’autrui comme rupture irréductible dans la clôture du sujet. Ce vis-à-vis n’est pas un rapport symétrique; l’autre est ce qui me met en demeure car il me constitue responsable. Ainsi, par une extrapolation interprétative (8), le salut peut être lu comme exposition à une altérité excédant toute maîtrise du sujet sur lui-même. Qu’est-ce alors être sauvé ? Ce n’est pas la réconciliation avec soi dans une intériorité qui serait pacifiée. Être sauvé, c’est être dessaisi de toute souveraineté sur son existence par l’appel de l’autre. C’est l’expérience d’une déstabilisation radicale du sujet autonome. C’est l’exposition à une altérité qui me dépossède, qui m’assigne à répondre. Cette assignation éthique radicale rejoint la conception de la grâce qui coûte. Dans les deux cas, le sujet est décentré et conduit à une responsabilité qui excède ses capacités propres.

L’inscription historique du salut

Ni Bonhoeffer ni Levinas ne suffisent à eux seuls à épuiser la portée du salut selon ces trois perspectives. Car demeure la question de son inscription dans l’histoire. Par histoire, nous entendons aussi, et peut-être surtout, celle des rapports de domination et d’injustice. C’est ici que la théologie de la libération (9) peut introduire une médiation décisive. En replaçant le salut dans la sphère des structures sociales, économiques, politiques, elle refuse toute spiritualisation qui ferait fi de la réalité obsédante, intolérable, des existences blessées (10). Loin d’être une simple réconciliation intérieure, le salut est compris comme la libération effective des situations d’oppression (11). Le Dieu biblique n’est pas uniquement la source d’une contemplation métaphysique; il se révèle, dans l’histoire, comme puissance de libération des corps, des âmes et des peuples. Le salut prend ainsi une double dimension, spirituelle et structurelle, car il concerne les conditions de possibilité d’une vie humaine digne et non seulement l’intériorité du sujet. Selon Gustavo Gutiérrez, «Le salut – communion des hommes entre eux – oriente, transforme et conduit l’histoire à sa plénitude» (12).

Une compréhension unifiée du salut

L’’articulation proposée entre ces trois auteurs n’est pas additive, ou cumulative, comme si chacun apportait une strate supplémentaire dans l’approche du salut. C’est la formule bonhoefferienne de «l’être humain pour les autres» (13), «l’être-là pour les autres» (14) qui justifie aussi leur convocation et permet cette approche globale du salut.

À l’intersection (ce terme est préférable) de ces trois perspectives – théologique, éthique, politique – s’ébauche une compréhension unifiée et non réductrice du salut, puisqu’il devient un événement de décentrement et de transformation. Avec Bonhoeffer il est engagement total de l’existence, dans une grâce exigeante, qui ne laisse rien intact. Parce que le salut vient de Dieu, il libère pour la responsabilité (15). Avec Levinas, il se comprend comme exposition irréversible à l’altérité qui fonde la responsabilité. Avec Gutiérrez, il se déploie comme transformation historique des conditions d’existence marquée par l’injustice. Dans cette configuration ainsi posée, le salut n’est ni pure transcendance, ni simple éthique, ni projet politique autonome. Il est irruption d’une altérité, au foyer d’un acte de foi, qui affecte et transforme le sujet, la relation et l’histoire.

Ce que serait le salut

Ainsi pourrait se comprendre cette intuition centrale. À savoir que le salut n’est pas ce qui détourne de l’histoire, mais «une création nouvelle de l’existence». Il est ce qui introduit dans l’histoire une rupture qui transforme à la fois le sujet, l’autre et le monde. Il est événement de décentrement radical, lorsque la gratuité du don, l’appel de l’autre et la libération des structures historiques du monde se conjuguent. Non comme trois niveaux séparés, mais comme les trois dimensions intimement mêlées d’une même réalité. En allant au bout de cette intuition, le salut cesserait d’être une réponse achevée à une question religieuse. Il deviendrait une catégorie critique de l’existence proprement dite. Il serait ce qui advient lorsque la vie est arrachée à sa clôture pour être rendue à une responsabilité qui la dépasse et la transforme.

Répondre à la question initiale

«Sauvé, oui, mais de quoi ?» Finalement et intensément, la question ne pourra d’abord recevoir de réponse qu’à partir de l’événement qui la rend possible: la révélation de Dieu en Jésus-Christ. Mais la poser ainsi montre combien la théologie contemporaine a compris qu’aucune réponse univoque ou doctrinale n’était désormais suffisante. Elle a compris que la question du salut conduisait toujours à une anthropologie fondamentale, car elle demande ce qui menace l’homme et ce que signifie être pleinement humain face à Dieu. Cet homme qui demande à être sauvé de tout ce qui l’enferme dans sa propre clôture, de l’illusoire souveraineté du moi, de l’indifférence à l’autre, des formes historiques de domination et de violence. Sauvé de cette inertie spirituelle qui fait obstacle à la puissance transformatrice de la grâce. Cet homme qui demande non d’être soustrait au monde, mais, dans ce monde, d’être arraché à ce qui, en nous et entre nous, empêche la vie d’advenir selon la Vérité.

À l’ombre de Bonhoeffer, Levinas, Gutiérrez, le salut est ce par quoi l’existence cesse de se posséder pour être reconduite à une responsabilité plus originaire qu’elle. Grâce, altérité, histoire sont les dimensions d’une même transformation.

Sauvé(s) en ce monde ?

Alors une autre question s’impose: «Qu’est-ce qu’être sauvé en ce monde ?». C’est entrer dans une existence rendue disponible à Dieu, exposée à l’autre, engagée dans le monde. Peut-être est-ce là, pour le croyant moderne (16), le sens exigeant et sobre du salut chrétien. Non la possession tranquille d’une certitude métaphysique, mais la possible ouverture d’une vie nouvelle, où la vulnérabilité se transfigurerait en responsabilité. Non une sortie de l’Histoire, mais la possibilité qu’au cœur même de cette histoire quelque chose commence.

Illustration: détail des Aveugles de Jéricho (Nicolas Poussin, Rome, 1650, Musée du Louvre).

(1) Dietrich Bonhoeffer, Vivre en disciple, Le prix de la Grâce, nouvelle édition traduite de l’allemand par Bernard Lauret avec la collaboration de Henry Mottu, Labor et Fidès, 2009 (édition allemande originale: Nachfolge, Christian Kaiser, 1937, 2002), p.42.

(2) Ce singulier peut interroger. Pourquoi pas «Sauvés» ?

(3) «Sauvé, oui, mais de quoi ?»

(4) «Dit en termes de problématique: dans quelle mesure, à quelle condition, par quelle opération herméneutique la manière dont les textes bibliques abordent la question du salut peut-elle rejoindre les questionnements contemporains où peut être repéré un désir de salut… voire un appel au sauveur, sans pour autant réduire le salut – qui concerne la vie elle-même – à la résolution de problèmes dans la vie ?»

(5) Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, La Vita activa, traduit de l’anglais par Georges Fradier, préface de Paul Ricœur, Calmann-Lévy (Agora), 1994, p.349. Titre original de l’ouvrage (1958): The human condition.

(6) Ibid., p.397.

(7) La théologie du salut chez Bonhoeffer doit être comprise en lien avec sa résistance au régime nazi. Elle devient concrète car la foi engage le rapport au réel: le salut, sous la seigneurie du Christ dans l’existence réelle, implique une responsabilité publique, historique.

(8) Le salut n’est en effet pas un concept levinassien, puisqu’il parle d’éthique, de responsabilité et d’altérité mais pas du salut au sens théologique du terme.

(9) Voir l’article Salut, rédigé par André Birmelé dans Pierre Gisel (dir.), Encyclopédie du protestantisme, PUF (Quadrige), 2006, p.1284 (édition originale: Labor et Fides/Cerf, 1995).

(10) Dietrich Bonhoeffer, Résistance et soumission. Lettres et notes de captivité, nouvelle édition traduite de l’allemand par Bernard Lauret avec la collaboration de Henry Mottu, Labor et Fides, 2006 (basée sur l’édition allemande de 1998: Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Kaiser), p.453. «L’Église n’est l’Église que lorsqu’elle est là pour les autres. Pour commencer, elle doit donner aux indigents (Notleidenden) tout ce qu’elle possède», écrit Bonhoeffer dans Résistance et soumission. Henry Mottu signale l’erreur de traduction, Notleidenden signifiant littéralement «ceux qui souffrent de détresse». Bonhoeffer pense très certainement, entre autres, aux juifs persécutés.

(11) Nous pensons ici essentiellement à Gustavo Gutierrez, Théologie de la libération, Perspectives, traduit de l’espagnol par François Malley OP, Lumen Vitæ, 1974. Il insiste sur «la nécessité de transformer le monde plutôt que de le contempler, sur la dé-privatisation du politique et de la foi, et sur l’importance de l’histoire dans l’avènement du Royaume» (recension de Lucien Paquet, Laval théologique et philosophique 31/3, 1975). Citons Bonhoeffer: «Jésus prend soin de ceux qui souffrent pour une cause juste, même s’il ne s’agit pas précisément de la confession de son nom» (Éthique, 4^e édition, édité par Eberhard Bethge, traduit par Lore Jeanneret, Labor et Fides, 1997, p.39).

(12) Gutierrez, ibid., p.155.

(13) Cité par Henry Mottu, Dietrich Bonhoeffer, Cerf, 2010, p.72.

(14) Bonhoeffer, Résistance et soumission, op.cit., pp.451-453, 525.

(15) Ce qui ne signifie pas que Bonhoeffer transforme le salut en programme politique, comme certaines interprétations le laissent parfois penser ! Il maintient que le salut vient seul de Dieu. L’action responsable ne produit pas le salut; elle en est une forme historique de conséquence.

(16) Dès lors, il semble nécessaire de définir plus avant ce concept de croyant moderne, figure qui s’ébauche dans ces lignes et qui, s’il pouvait être développé, déboucherait peut-être sur une phénoménologie protestante de l’existence croyante. Dans l’état actuel de notre réflexion, sinon de notre recherche, nous pourrions dire que le croyant moderne est celui qui, dans un monde où les certitudes religieuses collectives se retirent, reçoit la foi non comme un héritage familial, social, non comme une possession tranquille d’une vérité incontestée, mais comme événement de décision, de décentrement, et de transformation de l’existence, qui l’ouvre à Dieu, à autrui et à la responsabilité historique. Sa définition théologique passe par son approche philosophique. Non l’approche existentielle (Bultmann), c’est-à-dire la compréhension existentielle de soi devant Dieu, mais par une ontologie éthique et historique de l’existence.