Nécessité de la peine (3) : l’interdit

Lire le deuxième volet : Nécessité de la peine (2) : la sanction et la peine

3. De la nécessité culturelle de l’interdit, au fondement de la sanction et de la peine.

Notre réflexion sur la peine nous amène inéluctablement à des considérations anthropologiques, et pour le coup éthico-politiques, essentielles – puisque la peine est inséparable d’interdits culturels (à travers des règles ou des lois) déterminant le bien et le mal, le juste et l’injuste, ignorés de l’animal.

Revenons en arrière, au mythe de l’anneau de Gygès. Lisons Platon :

« Supposons maintenant, deux anneaux comme celui-là , mettons l’un au doigt du juste, l’autre au doigt de l’injuste ; selon toute apparence, nous ne trouverons aucun homme d’une trempe assez forte pour rester fidèle à la justice et résister à la tentation de s’emparer du bien d’autrui, alors qu’il pourrait impunément prendre au marché ce qu’il voudrait, entrer dans les maisons pour s’accoupler à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres. (…) L’on pourrait voir là une grande preuve qu’on n’est pas juste de plein gré, mais par nécessité, vu qu’on ne regarde pas la justice comme un bien individuel, puisque partout où l’on pense pouvoir être injuste, on ne s’en fait pas faute. Tous les hommes croient en effet que l’injustice leur est beaucoup plus avantageuse. »

Platon s’attaque en réalité, à travers ce mythe, à des thèses soutenues par des sophistes de son temps selon lesquelles la justice des lois d’une cité est une pure convention, et qu’elle va à l’encontre de la nature, ou de ce qui est naturel pour un homme – thèse vigoureusement défendue par Calliclès dans le Gorgias. Calliclès est sans doute un personnage fictif, mais un certain Antiphon dit expressément : « Observer la justice est pour un homme la conduite la plus conforme à son intérêt personnel, si c’est devant témoins qu’il se soumet à la grandeur de la loi ; si c’est sans témoin, son intérêt est d’obéir à la nature ». À l’encontre de cette vision individualiste, Platon pense qu’un homme est capable spontanément d’être juste et d’envisager le bien commun de la cité avant le sien, du moins si on l’éduque dans ce sens, si on fait en sorte qu’il devienne naturellement juste ; car sa sociabilité n’est pas moins naturelle que l’est la défense de ses intérêts égoïstes. Mieux, l’homme réalise mieux sa nature (son essence) en citoyen dévoué à la cité qu’en ennemi intérieur de la cité, par ses crimes.

Mais autant ce point de vue raisonnable est défendu dans sa simplicité par Protagoras et le sera par Aristote – l’éducation passant par la punition ou la peine –, autant Platon le radicalise dans la République, en imaginant une cité idéale où les citoyens se donneraient complètement à la cité, et seraient dépourvus de toute propension à satisfaire leurs intérêts personnels.

En réalité, la cité idéale de Platon préfigure des utopies totalitaires récentes où l’individu est dépossédé de toute liberté. Dans la cité que Platon propose comme modèle, l’élite des gardiens et des gardiennes (des hommes et des femmes gardant militairement la cité) forme une communauté d’où est bannie toute possession de biens particuliers, toute circulation d’argent, toute famille ; les femmes ne seront pas asservies à des tâches familiales mais se dévoueront entièrement à la garde de la cité, les enfants seront éduqués de façon collective. Les paysans et les artisans auront rang d’esclaves chargés de servir cette élite militaire, en même temps qu’intellectuelle, car c’est d’elle que sera (ou seront) extrait(s) le (la ou les) philosophe(s) dirigeant la cité.

L’excellence de cette élite formant la communauté des seuls citoyens (et citoyennes) sera telle qu’il sera inutile de brandir des sanctions pour les inciter à se conduire justement, ce qui reviendra à dire qu’ils pourront se passer de réglementations juridiques et d’appareil judiciaire. Lisons Platon en République V (464 d-e) :

« S’ils pensent unanimement avoir le même intérêt, ils tendront tous au même but et ressentiront unanimement avoir le même intérêt, ils ressentiront les mêmes impressions de peine et de plaisir, autant que cette conformité est possible. (…) Et les procès et les accusations mutuelles ne disparaîtront-elles pas, autant dire, de chez eux, par ce fait qu’ils n’ont rien à eux que leur corps, et que tout le reste leur est commun ? En conséquence ils seront délivrés de toutes les querelles dont l’argent, les enfants et les proches sont l’occasion. (…) Il n’y aura pas non plus chez eux de procès en justice pour sévices et violences. Si en effet ils sont attaqués par des gens de leur âge, ils se défendront eux-mêmes : nous déclarerons que cela est honnête et juste et nous leur ferons une obligation de protéger leur personne. »

Autrement dit, ces citoyens parfaitement vertueux n’auront pas besoin d’être protégés par des lois et par une force sanctionnant ceux qui les transgresseraient ; ils se protégeront eux-mêmes. On retrouve, étonnamment, la même idée chez les défenseurs d’une utopie communiste : dès lors que les conditions sociales seront réunies, et qu’il n’y aura plus – en termes marxistes – de classe dominante imposant sa domination arbitraire sur les dominés, à travers l’appareil d’État, son institution judiciaire, et le droit établi – puisque ceux-ci ont toujours été des instruments de la classe dominante ; dès lors qu’on aura enfin une société sans classe, les individus n’auront plus besoin de tribunaux, de procès, de lois, de sanctions et de peines imposées au nom de ces lois, ils règleront d’eux-mêmes spontanément leurs différends. Ecoutons ainsi Lénine qui écrit dans L’État et la Révolution :

« Seul le communisme rend l’État absolument superflu, car il n’y a alors personne à mater, « personne » dans le sens d’aucune classe, il n’y a plus lutte systématique contre une partie déterminée de la population. Nous ne sommes pas des utopistes et nous ne nions pas du tout que des excès individuels soient possibles et inévitables ; nous ne nions pas davantage qu’il soit nécessaire de réprimer ces excès. Mais, tout d’abord, point n’est besoin pour cela d’une machine spéciale, d’un appareil spécial de répression, le peuple armé se chargera lui-même de cette besogne aussi simplement, aussi facilement qu’une foule quelconque d’hommes civilisés, même dans la société actuelle, sépare des gens qui se battent ou ne permet pas qu’on rudoie une femme. »

Lénine, Marx, Platon partagent un même optimisme anthropologique – en dépit de ce qui les sépare, puisque Marx est animé par un idéal démocratique, et Platon par un idéal aristocratique. Mais ils envisagent l’éventualité effective d’une société qui se passerait de lois, et partant de sanctions et de peines permettant l’application de ces lois. Lénine dit qu’il n’est pas un utopiste, et Platon affirme (à la fin du livre VII, en 541a-b) qu’il est tout à fait possible de mettre en application le modèle de la cité idéale, dès lors que – je cite – on relèguera « à la campagne tous ceux qui, dans la cité, auront dépassé l’âge de dix ans, et qu’ayant pris en charge les plus jeunes pour les éloigner des mœurs actuelles, qui sont aussi celles de leurs parents », on les aura « élevés dans les principes et les lois tels que nous les avons exposés ». Signalons au passage que c’est exactement ce qu’on fait les Khmers rouges dans les années 70. Toute utopie ne peut être imposée réellement que sur fond d’une violence radicale.

Cet optimisme anthropologique repose sur un déni du mal, sur la dénégation d’une propension chez l’homme au mal, qu’aucun ordre social ou politique ne pourra jamais éradiquer. Certes l’homme est un animal social, et en ce sens Platon, Aristote ou Marx ont raison ; mais, aussi social qu’il soit, il n’est pas tout à fait un animal. L’homme est capable d’une cruauté dont l’animal est totalement incapable. On peut certes invoquer l’empathie chez l’homme pour expliquer qu’il est capable de voir l’intérêt du groupe au-delà de son intérêt individuel. Et il a cela en commun avec des animaux sociaux. L’empathie et la solidarité du groupe, du troupeau, est même un atout selon Darwin dans le processus de la sélection naturelle, et de la capacité de s’adapter aux conditions difficiles de l’environnement (comme nous l’expliquait Annick Jacq l’année dernière). L’animal sait ce qui lui est bon ou mauvais, utile ou nuisible, mais il ne sait pas ce qu’est le bien ou le mal. L’animal blesse et tue par nécessité alors que l’homme peut faire souffrir et tuer gratuitement, sans que cela lui soit réellement utile ou nécessaire, c’est-à-dire faire le mal pour le mal, en un mot faire le mal. Et l’homme cherche moins à éliminer son ennemi qu’à l’humilier. De même il est capable du bien, au-delà et en dépit de ses intérêts, et même au-delà de ses liens de sympathie (« tu aimeras ton ennemi comme toi-même »).

Même si l’homme conserve une part d’animalité, de naturalité, il a introduit une rupture dans l’histoire des espèces vivantes et au sein des espèces sociales. Cette rupture porte un nom : la culture. Aidons-nous ici de Rousseau pour en mesurer les conséquences.

« Si un individu n’est pas reconnu comme un homme, rejeté par le reste de la société, il est conduit à commettre le mal, ne serait-ce que pour exister »

Rousseau remarque (principalement dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes) que l’homme, en se civilisant, a développé « l’amour-propre ». L’homme à l’état de nature connaît « l’amour de soi », c’est-à-dire l’attachement à sa vie, le souci de la préservation de soi – tel un animal. Mais la vie en société – du moins dans une société humaine – développe chez les individus l’amour-propre, à savoir, non plus simplement l’attachement à sa vie ou le souci de son être, mais l’attachement à l’image qu’on donne de soi à autrui, le souci de son image. Il ne s’agit pas tant d’être que d’apparaître. « L’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est pour ainsi dire de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence », dit Rousseau.

Rousseau y voit un mal, parce qu’il oppose l’homme sociable – il conviendrait de dire l’homme civilisé, et donc l’homme tout court – à l’homme sauvage qui « vit en lui-même » et non toujours hors de soi. Mais, et ici on peut s’écarter de Rousseau, même l’homme que nous appelons primitif, en tant qu’il est civilisé, ne se contente pas d’être et de vivre, mais de paraître – d’où les ornements, les tatouages, les vêtements dont il se pare, par exemple. Être un homme c’est paraître en société, et être reconnu par les autres. Cette reconnaissance passe par le nom qu’on donne au nouveau-né, nom qui dit son appartenance à une tribu, à une communauté, à une famille. L’apparition du langage et le désir de reconnaissance mutuelle vont ensemble. Hegel place ce désir de reconnaissance au cœur de la conquête – pour un individu comme pour une communauté – de son humanité. Pour être un homme, il faut être reconnu par un autre homme comme étant soi-même un homme ; mais pour être un homme il me faut aussi reconnaître autrui comme un homme. Le désir de reconnaissance ne peut être satisfait que dans la réciprocité, pour qu’en soit exclue la violence qu’il porte potentiellement.

Si un individu n’est pas reconnu comme un homme, rejeté par le reste de la société, il est conduit à commettre le mal, ne serait-ce que pour exister (pensons à la délinquance qui frappe les exclus de la société). Cela commence dès l’enfance ; l’enfant à qui on passe tous les caprices fait tout ce qu’il ne faut pas faire en attendant qu’on lui rappelle que c’est interdit : la sanction est aussi une marque de reconnaissance. L’homme – en tant qu’individu ou bien en tant que groupe social – peut être amené à se battre, à se révolter, à mener la guerre pour être reconnu par celui qui le domine et l’écrase et ne le reconnaît pas comme son égal. Mais tout peut être fait aussi pour que le plus faible soit empêché de lutter pour sa reconnaissance et placé dans des conditions de sous-humanité. Les hommes se sentent aisément en manque de reconnaissance et croient pouvoir affirmer leur humanité en déniant l’humanité de l’autre. D’où la cruauté humaine, car, comme nous le disions plus haut, on ne cherche pas tant à éliminer son ennemi qu’à l’humilier. Songeons aux conditions humiliantes dans lesquelles les Juifs, Tziganes et autres ont été placés dans les camps d’extermination : tout était fait pour les déshumaniser.

« L’existence de la passion implique l’existence d’interdits. Mais les interdits freinent autant les passions qu’ils les entretiennent. Le désir est moins empêché qu’il n’est structuré par l’interdit. »

Cette lutte pour la reconnaissance, dont parle Hegel et que je relie à l’amour-propre qu’évoque Rousseau, est, de manière générale, le moteur des passions humaines. À commencer par l’amour : il s’agit de paraître pour plaire, séduire. L’animal suit son instinct sexuel et ne sait pas ce qu’est la passion amoureuse, stimulant l’imagination et entretenant le désir. Mais la séduction est aussi une arme au service de l’ambition. Paraître le plus fort, en imposant une violence sans merci, trouver les moyens les plus ingénieux pour se venger (quand on est animé par la jalousie ou le ressentiment) et s’assurer qu’on a emporté une victoire sur l’autre : autant de formes de « passions tristes » – pour reprendre une expression de Spinoza – tendant à panser des blessures d’amour-propre, mais de façon insatiable. L’animal ne sait pas ce qu’est une passion. Ni même ce qu’est un désir.

Quel rapport avec la peine ? la sanction ? la loi ? L’animal se limite naturellement dans la satisfaction de ses besoins, il ne dépasse pas les bornes de la nature : il ne mange pas plus que nécessaire, il ne tue pas au-delà de ce qui lui est utile, il ne modifie pas l’environnement au-delà de ce dont son espèce a besoin … L’homme a été obligé de se donner des limites que la nature ne lui indiquait pas pour contenir les effets néfastes de ses désirs et de ses passions procédant de l’amour-propre. Ces limites sont celles qu’il s’est imposées à travers des cultures déterminées, avec leurs normes, leurs règles, leurs lois. L’existence de la passion implique l’existence d’interdits. Mais les interdits freinent autant les passions qu’ils les entretiennent. Le désir est moins empêché qu’il n’est structuré par l’interdit.

Un interdit, par définition, est susceptible d’être transgressé. Il s’adresse à la liberté des individus. Transgresser un interdit, est une manifestation de notre liberté ; mais se soumettre à un interdit est aussi une manifestation de la liberté. On ne se soumet pas à un interdit par nécessité mais par obligation – c’est-à-dire par la conscience de son devoir qui s’acquiert par l’éducation. Si un interdit peut être transgressé, nécessairement il entraîne avec lui sanction et peine, sans lesquelles l’interdit n’existe tout simplement pas.

La sanction et la peine n’ont de sens que dans l’horizon de la liberté humaine, qui sépare l’homme de la nature et en fait l’auteur d’une histoire, cette liberté dont Nietzsche précisément dit qu’elle est une pure invention pour faire croire à la responsabilité et à la culpabilité. Car, selon Nietzsche, on agit par nécessité et non librement (comme pour Spinoza, et d’autres auteurs, mais cela exigerait un autre développement). Ainsi Nietzsche aussi a caressé une utopie – celle du traitement purement médical des criminels et d’une justice qui ferait l’économie de la peine – laquelle est, comme toute utopie, monstrueuse, c’est-à-dire inhumaine.

Conclusion.

Résumons : pas d’humanité sans culture, pas d’humanité sans passion qui fait que nos désirs dépassent les limites de la nature dont un animal se contente. Pas de culture ni de passion sans liberté. Pas de passions sans interdits, et pas d’interdits, imposés par la règle ou par la loi, sans sanction, et pas de sanction sans peine.

Nous avons rappelé que la réalité de la sanction et de la peine est l’effet de relations interhumaines de dettes et de devoirs mutuels. La peine, dès l’origine dans les sociétés humaines, a été pensée pour rétablir un équilibre brisé ou rompu par une faute ou un crime. Cet équilibre est fragile, du fait de l’inclination des individus à commettre le mal, à transgresser à tout moment l’interdit. On ne peut dissocier l’existence de la peine – la réalité pénale et pénible de la sanction – de la vulnérabilité des hommes, elle-même inséparable de la difficulté d’être libre. La liberté humaine n’est pas une donnée de la nature, elle une donnée de la condition humaine – ce qui n’est pas la même chose – car elle n’est jamais parfaitement conquise et tout le temps à conquérir. Et la peine participe de cette lutte pour devenir libre. La liberté a partie liée, non avec la puissance, mais avec la fragilité de l’homme. D’où l’irréalité (et le danger) de toute les utopies où l’homme deviendrait apte à être spontanément juste et où l’on pourrait faire définitivement l’économie de la peine.

La peine est censée aider le délinquant ou le criminel à reconquérir sa dignité d’homme, sa liberté, à retrouver sa place dans une communauté qui lui confère sa qualité d’homme – car, oui, l’homme est éminemment social. Mais la façon de chercher à restaurer cet équilibre est elle-même fragile. Car la peine peut consister dans la seule recherche de l’humiliation, et dans un désir de supprimer l’humanité du fautif – dès lors que la peine est infligée par le plus fort sur le plus faible et que la société elle-même instaure des rapports profondément déséquilibrés entre les individus. On voit comment notre société, aujourd’hui, est tiraillée entre la poursuite d’un idéal républicain (selon lequel les hommes sont égaux devant la loi) et la protection des plus puissants . Dès lors la peine elle-même peut aggraver l’inhumanité des rapports internes à la société, comme elle peut être constructive pour le fautif et restauratrice du lien social ; elle peut être inspirée par une profonde humanité comme elle peut basculer dans l’inhumanité.

Illustration : Vue architecturale (peinture attribuée à Francesco Di Giorgio, vers 1490/1500, Gemäldegalerie de Berlin)

Texte déjà publié sur le site du Christianisme social