Jacques Ellul: une théologie à coups de marteau (2)
Contre une croyance qui «tente de ‘répondre’ aux questions existentielles que se posent les hommes», Ellul défend la foi qui «ne répond pas à ces questions mais, au contraire, ‘questionne’ l’homme de façon existentielle». Une manière pour lui comme Nietzsche de «critiquer la chrétienté» mais cette fois «au nom du christianisme».
Deuxième partie de l’article publié dans le numéro 2022/3 de Foi&Vie.
Lire la première partie sur notre site.
Crépuscule des idoles chrétiennes
L’amour contre la morale chrétienne
Dans Le Vouloir et le faire (1), Ellul s’emploie à questionner l’idole que constitue la «morale chrétienne». Cela ne veut bien sûr pas dire qu’il prône l’immoralisme, ou même seulement l’amoralisme, contre la morale. Simplement, l’opposition entre immoralisme et morale est perçue comme une question secondaire, factice aux yeux de la conception biblique telle qu’Ellul l’interprète.
Nous pourrions définir la morale comme un ensemble de règles et de comportements qui forment un système autonome, cohérent et valable dans toutes les situations. Or, si le Bien est autonome, cela revient à dire qu’il n’est pas soumis à l’action de Dieu. Instituer une morale chrétienne indépendante de Dieu serait tout simplement absurde et blasphématoire. Dieu ne serait pas libre, mais soumis au Bien. Cela signifierait que Dieu est déterminé par le Bien, donc relatif par rapport à ce Bien, qui devient dès lors un absolu. Le Bien ou la morale ne doivent donc pas être des absolus pour un chrétien: seul Dieu doit l’être. Ellul cherche ici à garantir la liberté de Dieu contre la tentative humaine de contraindre Dieu par la morale. En réalité, le Bien découle de Dieu, qui le définit. On peut dire qu’une chose est bonne non parce qu’elle l’est en soi mais parce que Dieu l’a déclarée telle. Or, si le bien est ce que Dieu dit, cela veut dire qu’une morale, c’est à dire un ensemble de règles autonomes, est impossible dès lors que le Bien n’est pas autonome mais qu’il dépend de Dieu. Partant, une morale chrétienne est un oxymore.
En réalité, la morale est une conséquence de la chute. Ellul interprète le passage de Genèse 3 d’une façon originale (2). Le récit montre que l’on passe, avec la tentation, de la communion de l’homme et de Dieu, d’une vie dans l’amour de Dieu à une conception légaliste de la volonté divine («il ne faut pas», «il est interdit de»). Le passage de la communion à cette conception légaliste fait de Dieu, aux yeux de l’homme, non plus un Père aimant mais une sorte de tyran dont la volonté est arbitraire. Par ailleurs, c’est en mangeant du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal que l’homme pèche. Le mot hébreu pour la connaissance (da’ath) pourrait être traduit par les termes de volonté voire d’affirmation. Autrement dit d’après Ellul, c’est lorsque l’homme prétend affirmer lui-même le bien et le mal, c’est à dire lorsqu’il crée une morale, qu’il tombe dans le péché. Si le péché se définit comme toute action qui n’est pas accomplie dans l’amour de Dieu, alors établir une morale, fût-elle chrétienne, est un péché. Ellul rejoint l’intuition de Nietzsche, qui n’hésite pas à affirmer catégoriquement que ce «qui se fait par amour se fait toujours par-delà le bien et le mal» (3). Vivre par amour pour Dieu revient à vivre au-delà de la morale. Il s’agit de suivre la volonté de Dieu, non parce qu’elle est moralement bonne ou mauvaise, mais parce que nous aimons Dieu. On retrouve ici, d’une certaine manière, l’idée de Kierkegaard selon laquelle le stade «religieux» transcende le stade «éthique». Ellul se montre encore ici très proche de Nietzsche, qui déclare: «Jésus dit à ses juifs: “La Loi a été faite pour les esclaves, – aimez Dieu comme je l’aime, comme son fils ! Que nous importe la morale, à nous autres fils de Dieu !” » (4). D’après le théologien bordelais, l’éthique chrétienne, c’est à dire l’éthique de l’amour, transcende les cadres moraux :
«À la loi [morale] est substitué l’Amour qui ne peut pas être réglementé, encadré, analysé en principes ni en commandements. La relation à l’autre n’est pas une relation de devoir, mais d’amour. (…) L’amour n’obéit à aucune morale et ne donne naissance à aucune morale» (5).
L’amant ne cherche pas le bien de celle qu’il aime parce qu’il est moral de le faire mais parce qu’il l’aime; la mère ne s’occupe pas de son nourrisson par moralité mais parce qu’elle l’aime. De la même manière, le chrétien n’accomplit pas la volonté de Dieu parce qu’elle serait une loi morale, mais simplement parce qu’il aime Dieu. Réduire l’amour de Dieu aux critères purement légalistes du bien et du mal reviendrait à tomber dans une conception pharisienne de la volonté de Dieu. Or, le christianisme s’oppose au pharisianisme: il doit donc s’opposer à la morale. Le christianisme est, d’après Ellul, une «antimorale» (6). L’éthique de l’amour dépasse l’opposition entre moralisme et immoralisme et se situe sur le plan d’une relation existentielle entre l’homme et Dieu.
La foi contre la croyance chrétienne
La croyance est une autre idole chrétienne. Loin de constituer un ensemble de croyances formant des dogmes, la foi chrétienne propose une relation existentielle à Dieu. Dans La foi au prix du doute, Ellul oppose catégoriquement la foi et la croyance (7).
Alors que la croyance tente de répondre aux questions existentielles que se posent les hommes, la foi ne répond pas à ces questions mais, au contraire, questionne l’homme de façon existentielle. La croyance parle par l’intermédiaire des mythes, des rites, des prières rituelles. Elle suppose un monologue que le croyant adresse à un Dieu passif. À l’inverse, la foi implique une écoute de la parole divine. Elle privilégie donc le silence attentif aux litanies. Elle se fonde sur un dialogue avec Dieu qui laisse Dieu parler au fidèle, à l’image de l’attitude du jeune Samuel (1 Samuel 3,10). Les adeptes de la croyance veulent convaincre leurs contemporains de la vérité de leurs certitudes. Au contraire, l’homme de foi, auquel Dieu a posé des questions, cherche à son tour à questionner ses contemporains. Il veut conduire les non-croyants à s’interroger sur les questions centrales de leur existence et non sur les questions secondaires qui les préoccupent habituellement. Par l’unification des rites et des institutions, la croyance rassemble. Elle est le ciment du corps social, dont les membres partagent les mêmes caractéristiques. Elle permet le consensus au sein d’une même communauté. La foi, quant à elle, singularise voire isole. Elle est une relation personnelle entre Dieu et l’homme de foi. Le dialogue avec Dieu transforme ce dernier au point de lui donner une nouvelle identité et, partant, de le séparer de ses contemporains, saint signifiant séparé d’un point de vue biblique. Le «rapport unique à un Dieu unique» pousse le fidèle à rompre avec la tradition constitutive de la croyance. Ellul se montre ici très proche de Søren Kierkegaard et de sa «suspension téléologique de l’éthique» isolant le croyant et le singularisant par rapport au «général» (8).
La relation au doute distingue également la foi de la croyance d’après Ellul. La croyance exclut le doute. On ne peut douter de la croyance sous peine d’être exclu par le groupe, considéré comme un hérétique ou comme un marginal. La certitude induite par la croyance peut aller jusqu’au fanatisme. Le croyant attache d’autre part beaucoup d’importance aux conventions rituelles, aux formes et aux institutions, qui doivent paraître intangibles pour qu’elles soient susceptibles de lui procurer un sentiment de sécurité. En ce sens, la diversité est perçue comme une menace. À l’inverse, la foi suppose le doute. Elle peut se résumer par cette phrase: «Je crois, Seigneur, viens au secours de mon incrédulité» (Marc 9,24). La foi pousse l’homme de foi à un regard critique sur ce qui constitue sa vie ou sur la société à laquelle il appartient. Elle délie de toute autre attache que celle de Dieu. Elle implique le doute sur elle-même, sur sa propre intensité. Elle pousse l’homme de foi à reconnaître son insuffisance, son impuissance, son incrédulité. Elle l’oriente ainsi vers l’humilité et l’amène à refuser de juger ses contemporains, auxquels il ressemble à maints égards.
La croyance est également avant-dernière. Elle est relative car elle évolue avec le temps. Le christianisme du Moyen Âge est ainsi complètement différent du christianisme du 21e siècle. La croyance renvoie certes à une réalité dernière et inaccessible, mais il s’agit le plus souvent d’une sorte de superstructure qui éloigne le croyant de toute critique de sa société. La croyance fait des vérités ultimes – comme le salut, le ciel, le paradis – un moyen de justification des réalités avant-dernières – l’ordre social, politique, économique … – plutôt que l’inverse. Au contraire, la foi est ultime. Au nom de la vérité ultime, la grâce par exemple, elle déprécie toutes les réalités avant-dernières, comme l’argent, l’ordre, le pouvoir … Par ailleurs, elle ne considère pas les vérités ultimes comme se réalisant dans un futur incertain. Ces vérités comptent en ce qu’elles sont vécues aujourd’hui. Le royaume des cieux n’est pas extérieur à l’homme mais il «est en vous», comme le dit Jésus (Luc 17,21). La foi soutient l’exigence d’incarner le Royaume ici et maintenant. Contrairement à la croyance, qui n’est que sentiment, elle doit pouvoir être confrontée à la réalité et être tangible pour les autres.
Enfin, la croyance reste toujours convaincue de sa légitimité. Elle cherche souvent à démontrer scientifiquement ou rationnellement les vérités qu’elle proclame. La foi, quant à elle, ne se préoccupe pas de sa scientificité ou de sa rationalité puisque son sujet, Dieu, dépasse et transcende la science ou la raison. Dieu n’est pas enfermable dans un système scientifique, philosophique ou théologique. Il est irréductible à la raison. L’influence de l’absurde kierkegaardien sur Ellul est visible (9). La croyance doit donc être critiquée au nom de la foi. Elle constitue ainsi une idole chrétienne que l’homme de foi est appelé à briser.
La révélation contre la religion chrétienne
À la suite de Karl Barth, Ellul oppose la révélation à la religion (10). La religion monte. Elle est vue par l’homme comme le moyen d’atteindre Dieu, que ce soit physiquement par les bâtiments (comme les ziggourats), ou par des techniques spirituelles comme la mystique. La révélation, quant à elle, décrit un Dieu qui descend vers les hommes, qui se met à leur niveau. Des précédents vétérotestamentaires peuvent être données (Genèse 11,5), mais l’exemple le plus significatif est bien sûr pour Ellul celui de Jésus-Christ, Dieu fait homme, Dieu qui s’abaisse au niveau des hommes. La religion a d’autre part pour but une forme de puissance. Le croyant se fonde sur ses capacités, tente de se surpasser, afin de parvenir à un modèle de piété ou d’exemplarité. Au contraire, la révélation implique la non-puissance. Le fidèle a conscience qu’il ne peut rien par lui-même et qu’il ne peut rien faire sans Dieu, comme le montre par exemple l’épisode de David face à Goliath (1 Samuel 17). La religion, suivant son étymologie (religare, relier), fonde le lien social, soude et unifie la communauté qui la professe. Elle formule une morale, qu’elle sacralise, et des valeurs, qu’elle présente comme des absolus. La révélation fait éclater toutes les attaches sociales, qui sont nécessairement temporaires et précaires, relativisées par l’absolu de la relation avec Dieu. Dans la Bible, les appels prophétiques sont très souvent synonymes de rupture du prophète avec son milieu social. La révélation déconstruit en outre les valeurs érigées en absolu par la société: la justice humaine est imparfaite au regard de la justice divine, la paix terrestre n’empêche pas les conflits, aucune communauté humaine ne peut prétendre à la communion… La révélation désacralise et relativise: si Dieu est absolu, alors tout est relatif. Du point de vue du comportement individuel, la religion suppose la conformité aux normes qu’elle édicte. Elle donne donc naissance à un certain conformisme. Elle prétend donner une certitude aux fidèles sur la validité et la bonté de ces normes. Elle propose un contenu définissable et rationnel qu’il faut croire: l’orthodoxie, le dogme. À l’inverse, la révélation surprend, déstabilise, bouleverse. Elle se manifeste lorsque l’on y pense le moins: «Le Fils de l’homme viendra à l’heure où vous n’y penserez pas» (Luc 12, 40). La révélation implique l’incertitude. Son contenu est indéfinissable, incernable, indiscernable. C’est d’ailleurs le risque de la théologie que d’enfermer Dieu dans un système.
Une critique théologique de la théologie
L’on pourrait penser, enfin, que s’il n’existe ni morale chrétienne, ni religion chrétienne, ni croyance chrétienne, il existe cependant une théologie chrétienne. Le christianisme n’est-il pas avant tout une théologie, un discours sur Dieu ? Pour Ellul, une telle théologie est au contraire un danger pour le christianisme. Bien souvent, la théologie cherche précisément à établir un discours humain, trop humain, sur Dieu. Ellul reproche à la théologie entendue en ce sens de tomber dans le péché d’orgueil. Les théologiens, en prétendant établir un discours sur Dieu, affirment connaître Dieu par des moyens humains (la raison, l’exégèse…) et déclarent ainsi, d’une manière ou d’une autre, le cerner, le délimiter, le maîtriser. Or, dans cette situation, l’homme se fait en quelque sorte le maître de Dieu. Il prétend placer son entendement au-dessus de la liberté de Dieu. Le théologien enferme Dieu dans un système théologique figé et le cantonne à une place, un rôle et une fonction restreintes dans ce système. Ce n’est plus alors l’homme qui sert Dieu mais Dieu qui est au service des besoins humains. La liberté de Dieu est ainsi niée au détriment du discours théologique. C’est pourquoi la théologie entendue comme un discours sur Dieu est considérée par Ellul comme la pire des impiétés, puisqu’elle implique que l’homme peut connaître Dieu par ses propres forces.
Au contraire, pour Ellul, on ne peut connaître Dieu que lorsqu’il se révèle. Et cette révélation n’a pas de valeur éternelle et intangible mais ne vaut que dans le hic et nunc de la révélation. Si Dieu est libre, il n’est soumis à aucune détermination humaine et, dès lors, il est impossible pour l’homme de connaître Dieu si celui-ci ne se révèle pas à lui. Ce n’est pas un hasard si le tétragramme divin (YHWH) est imprononçable. Selon la pensée hébraïque, prononcer le nom revient à avoir prise sur la chose qu’il désigne. Dès lors, le fait que Dieu révèle son nom à son peuple, mais que ce nom soit imprononçable montre que Dieu se donne à l’homme mais que celui-ci ne peut jamais totalement le connaître. L’idée d’un Dieu transcendant et inaccessible à la connaissance humaine pourrait rapprocher le protestant Ellul de Jean Calvin. Mais le théologien bordelais affiche souvent ses divergences par rapport au réformateur genevois. Ellul reproche à Calvin son aspect systématique. En déclarant que Dieu est forcément transcendant et inaccessible à la connaissance humaine, Calvin continue à donner à Dieu une place délimitée dans un système théologique. Il le place au ciel et l’exclut de la terre. Or, pour Ellul, Dieu peut au contraire aussi bien délaisser la terre qu’y agir soudainement. Les périodes de silence de Dieu sont entrecoupées de révélations foudroyantes et de périodes d’inspiration. Le Bordelais cherche donc à redonner à Dieu toute sa liberté: Dieu peut être transcendant comme immanent, au ciel comme sur la terre, absent comme présent. Mais quiconque ose affirmer que la présence de Dieu se trouve ici ou là pour toujours est un menteur. Dieu n’est pas lié par le discours que les théologiens portent sur lui. En un mot, il est libre.
Un théocentrisme révolutionnaire
La critique des idoles séculières par le christianisme ne revient pas à écarter l’auto-critique, la critique, également nécessaire, des idoles chrétiennes. Ellul se place indéniablement dans les pas de Nietzsche et s’accorde avec lui sur la nécessité de critiquer la chrétienté. Mais, alors que Nietzsche le faisait au nom de son athéisme, Ellul le fait au nom du christianisme. En revendiquant le christianisme contre la chrétienté, Ellul se place également dans la continuité de Kierkegaard. Il est in fine assez simple de résumer la théologie d’Ellul : si Dieu est absolu, alors toutes les choses humaines, séculières comme chrétiennes, sont relatives et méritent donc d’être questionnées, critiquées au nom du seul Absolu. La théologie théocentrée d’Ellul produit donc une remise en cause de toutes les idoles, qu’elles soient politiques, économiques, sociales ou même religieuses. C’est là la preuve que le christianisme est révolutionnaire: la conversion individuelle (le mot conversion signifie, en grec ancien, un changement radical d’existence) n’est que la première étape d’une révolution totale (c’est à dire un changement collectif radical), spirituelle autant que matérielle. Une telle révolution est ce que le christianisme appelle ordinairement le royaume des cieux (11), et ce qu’Ellul associe à l’amour dans la liberté. C’est à une telle perfection que les chrétiens sont appelés. Jésus lui-même ne leur demande-t-il pas en effet: «Soyez donc parfaits comme votre Père céleste est parfait» (Matthieu 5,48) ?
Adrien Boniteau est agrégé d’histoire et doctorant en sciences religieuses à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg. Il est diplômé de deux Masters en Théorie politique (Sciences-Po) et Histoire moderne (Sorbonne Université).
Illustration: Jacques Ellul à son bureau.
(1) Jacques Ellul, Le Vouloir et le faire. Une critique théologique de la morale, Labor et Fides, 2013; id., Le moralisme, in La subversion du christianisme, op.cit., pp.108-147.
(2) Voir Jacques Ellul, Freedom from Morality and Religion (Genesis 1-3), in On Freedom, Love and Power, édition et traduction W.H. Vanderburg, University of Toronto Press, 2015, pp.1-98, en particulier les pp.65-70.
(3) Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal. Prélude à une philosophie de l’avenir, LGF, 2000, p.168.
(5) Jacques Ellul, La subversion du christianisme, op.cit., p.111.
(7) Jacques Ellul, La foi au prix du doute. « Encore quarante jours … », La Table Ronde, 2006.
(8) Søren Kierkegaard, Y a-t-il une suspension téléologique de l’éthique ?, in Crainte et tremblement, traduction Charles Le Blanc, Payot & Rivages, 2000, pp.107-126.
(9) Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement, op.cit. (voir en particulier les pp.96-97 sur l’absurde du «chevalier de la foi»).
(10) Jacques Ellul, La foi au prix du doute, op.cit. Voir Karl Barth, On Religion. The Revelation of God as the Sublimation of Religion, traduction Garrett Green, Bloomsbury, 2013.
(11) À partir de l’évangile de Matthieu, Ellul distingue entre le royaume de Dieu, qui est l’horizon eschatologique de la fin des temps, dans lequel Dieu est «tout en tous», et le royaume des cieux, qui est en quelque sorte une annonce du royaume de Dieu, l’incursion ici et maintenant du règne divin sur terre.
