Dieu et César, Dieu ou César? (1)

Introduction: des données bibliques hésitant entre principe pétrinien et principe paulinien

«Rendez donc à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu» (Matthieu 22, 21). Qui ne connaît cette formule de Jésus? Si cet impératif est à ce point célèbre, c’est que sa postérité est immense. L’on peut presque dire que vingt siècles de réflexion sur le problème théologico-politique constituent en quelque sorte l’exégèse de cet unique verset. L’approche chrétienne du politique ne peut en effet occulter cette question: «Qu’est-ce qui relève de César? Qu’est-ce qui relève de Dieu?» – d’autant plus que Jésus n’y apporte pas de réponse claire et incontestable. La réflexion théologico-politique vise principalement à déterminer les prérogatives respectives de César, c’est à dire de l’État (1), et de Dieu, dont la présence au monde est généralement associée à l’Église. Aborder le problème théologico-politique nécessite donc de s’interroger sur les relations entre l’État et l’Église. Le verset cité amène à se poser cette série de questions: «L’État dispose-t-il d’une légitimité théologique? Si oui, laquelle? Comment l’État est-il inclus dans le plan de Dieu? Comment le chrétien doit-il considérer l’autorité étatique?». C’est à ces différentes questions que nous essayerons de répondre en présentant les propositions théologiques, souvent divergentes, parfois contradictoires, de plusieurs auteurs.

De fait, il existe un réel conflit d’interprétation sur le sujet. À un courant absolutiste défendant le fondement divin de l’autorité étatique s’oppose un courant anarchiste chrétien qui fait du caractère exclusif de l’obéissance à Dieu un motif pour refuser l’obéissance à l’État. Mais, avant de présenter plus en détail ces différents courants, il convient de préciser que cette diversité de propositions théologico-politiques, voire cet antagonisme irréconciliable entre ces courants opposés, s’ancre dans la pensée biblique elle-même.

La Bible propose en effet une appréciation à maints égards paradoxale du pouvoir étatique. Le Nouveau Testament se caractérise par une opposition entre ce qu’il est coutume d’appeler le principe pétrinien et le principe paulinien. Dans les Actes des apôtres, alors qu’il est convoqué par le Sanhédrin, l’autorité religieuse et dans une moindre mesure politique de la Judée du I^er siècle ap. J.-C., l’apôtre Pierre affirme qu’«il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes» (Actes 5,29). L’obéissance due à Dieu semble ici non seulement entrer en contradiction avec celle rendue à l’autorité humaine mais surtout la supplanter, au point que l’autorité humaine est remise en cause par l’autorité divine. «Nul ne peut servir deux maîtres» (Matthieu 6,24): s’il devait choisir entre l’autorité divine et l’autorité politique, le chrétien n’hésiterait pas à contester le pouvoir humain, semble dire Pierre. C’est là le principe pétrinien: le chrétien obéit à Dieu plutôt qu’à l’État.

Mais, de l’autre côté, l’autre grand apôtre du christianisme, Paul, fait cette demande aux chrétiens de l’Église de Rome:

«Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes» (Romains 13,1-2).

Ici, l’obéissance à l’État semble prendre un caractère absolu: celui qui désobéit à l’autorité politique se rebelle contre Dieu lui-même. Dès lors, le chrétien, s’il veut être fidèle à Dieu, doit obéir à l’État en toute circonstance. Il ne nous revient pas de proposer ici un travail d’interprétation du passage, au demeurant très compliqué de Romains 13. Il nous suffit de prendre ce texte dans le sens qui lui est communément attribué: celui d’une obéissance absolue à l’État. C’est ce que l’on nomme le principe paulinien.

Il semble donc qu’il existe, dans la pensée biblique elle-même, une opposition entre d’une part une conception théologique qui consacre l’obéissance à Dieu contre, s’il le faut, l’obéissance envers l’État et d’autre part une autre conception qui fait de l’obéissance à l’État une conséquence de l’obéissance à Dieu. Deux réponses semblent ainsi être données à la question: «Le chrétien doit-il obéir en toute circonstance à l’État?». On pourrait penser à une différence de point de vue entre deux auteurs. Mais l’affaire se complique lorsque l’on s’aperçoit que, dans d’autres passages, le corpus pétrinien semble adopter le principe paulinien (2) alors que Paul est quant à lui sensible au principe pétrinien (3). En réalité, l’ensemble du Nouveau Testament semble présenter ces deux principes contradictoires: Jésus lui-même critique les pouvoirs établis (Matthieu 20,25-26) et reconnaît que la soumission à Dieu est exclusive de la soumission aux hommes (Matthieu 23,8-12), mais il reconnaît que le pouvoir de Pilate lui a «été donné d’en haut» (Jean 19,11). Le pouvoir politique est tantôt respecté (Romains 13,7 et 1 Pierre 2,17), tantôt méprisé, combattu et associé à la bête de l’Apocalypse (Apocalypse 13). De la même manière, si l’on se tourne vers la Bible hébraïque (l’Ancien Testament), on observe la même ambivalence sur la question de la monarchie. Le roi d’Israël est parfois perçu comme le représentant de Dieu sur terre, l’avant-goût du messie à venir (Psaume 89,19-38, dans lequel le règne de David est établi à perpétuité; Psaume 2,6-8 dans lequel le roi est décrit par Dieu comme un «fils»; Psaume 45,7-8, dans lequel le roi est appelé «Dieu»; etc.). Dans d’autres occurrences il est représenté comme une idole prétendant régner à la place de Dieu, qui est et doit être le seul roi de son peuple (Juges 8,23; Juges 9; 1 Samuel 8; etc.). La Bible propose donc un rapport ambigu aux autorités politiques, entre vénération et rejet.

Il convient de garder cela à l’esprit lorsque nous nous pencherons sur des auteurs particuliers. On remarque deux conciliations possibles: soit le principe paulinien est minimisé au profit du principe pétrinien et de la désobéissance face à l’État, soit le principe pétrinien est complètement subordonné au principe paulinien et l’obéissance à l’État est sacralisée au plus haut point. En réalité, les différents courants théologico-politiques forment un éventail de nuances entre ces deux extrémités. Je propose donc, dans la suite du développement, de présenter ces deux bornes, l’obéissance absolue à l’autorité politique et le rejet absolu de cette autorité, qui constituent les deux pôles du spectre théologico-politique, en quelque sorte son extrême droite et son extrême gauche, avant d’évoquer des figures des tentatives de conciliation intermédiaires.

1. Le divin État: l’étatisme théologique

J’inclus sous le nom d’étatisme théologique les auteurs qui tentent de justifier théologiquement l’autorité politique de leur temps et prônent une obéissance quasi-absolue voire absolue à l’État. Ce courant existe au moins depuis l’Antiquité tardive et l’accession au pouvoir de Constantin. L’on qualifie de césaropapisme la doctrine qui fait du dirigeant politique une figure providentielle. Ainsi, Eusèbe de Césarée, ami de l’empereur Constantin, fait de l’empereur l’image même de Dieu. De même que Dieu est l’unique souverain du ciel, l’empereur est l’unique souverain sur terre. Le règne de l’empereur réalise la promesse de Dieu. Ce n’est pas un hasard, pour Eusèbe, si Jésus est né sous le règne d’Auguste, le premier empereur romain: cela montre que l’empire romain universel et le christianisme sont indissociablement liés. L’empire est le régime politique voulu par Dieu et le pouvoir de l’empereur est par conséquent sacré (4).

On retrouve une forme d’étatisme théologique, pour les 16^e-17^e siècles, sous la plume d’auteurs absolutistes comme Jacques I^er d’Angleterre, Pierre Du Moulin, Claude Saumaise, etc. Il s’agit alors d’adapter le christianisme, non plus à l’empire universel, mais à la nouvelle entité politique que constitue l’État-nation en formation. L’auteur de ce courant qui pousse le raisonnement le plus loin et prône une soumission absolue du chrétien à l’autorité politique est Thomas Hobbes. Je propose donc, dans la suite du propos, de présenter de manière plus détaillée la théologie politique de cet auteur. Si Hobbes est connu pour sa philosophie politique, il l’est beaucoup moins pour ses réflexions théologiques. Pourtant, le philosophe anglais propose une contribution extrêmement novatrice pour la réflexion théologico-politique du 17^e siècle. À titre indicatif, sur les quatre livres du Léviathan, deux concernent directement des questions théologiques (livre 3: De l’État chrétien; et livre 4: Du royaume des ténèbres), ce qui révèle toute l’importance que Hobbes donne au problème théologico-politique.

Pour comprendre la théologie politique de Thomas Hobbes, il convient de comprendre la vision qu’il donne du plan divin. Pour le philosophe, l’économie de Dieu pour le monde se compose de trois phases. Dans un premier temps, Dieu règne temporellement sur le royaume d’Israël. Mais, deuxièmement, après le rejet de la royauté de Dieu par le peuple d’Israël et l’instauration de la monarchie (1 Samuel 8), ce sont les rois terrestres qui sont l’incarnation de la volonté divine. La première venue du Christ ne change pas la donne, sinon qu’elle étend ce système du peuple d’Israël à l’ensemble des nations se disant chrétiennes. Enfin, dans un troisième temps, le «royaume du Christ» se caractérise par la seconde venue du Messie et son règne terrestre sur l’humanité.

Dès lors, nous vivons, d’après Hobbes, dans une période intermédiaire de retrait divin, dans laquelle Dieu délègue son pouvoir aux souverains, ses vicaires terrestres. Durant cette période, chaque souverain particulier représente Dieu en son royaume et a la charge du peuple que Dieu lui a confié. Ce qui implique que l’Église se calque entièrement sur le modèle de l’État et qu’il existe autant d’Églises que d’États. Ainsi que le philosophe absolutiste l’affirme, «il n’y a sur la terre aucune Église universelle telle que tous les chrétiens soient contraints de lui obéir» (5). Hobbes procède ici à une révolution théologique inédite: il rompt avec la tradition de l’universalisme chrétien et propose d’adapter purement et simplement l’Église à l’État. Il n’existe aucune Église universelle mais seulement des Églises, dont les limites se confondent avec celles des États souverains. Dans le modèle hobbesien, entité politique et entité religieuse se confondent, à l’image du royaume d’Israël. Hobbes définit ainsi une Église «comme étant une communauté d’humains professant la religion chrétienne, unie en la personne une d’un souverain» (6). Le souverain est à la fois le chef politique et le chef religieux de son peuple. Hobbes refuse toute distinction entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel: «Gouvernements temporel et spirituel ne sont rien que deux mots importés dans le monde pour faire que les humains voient double et se trompent sur leur souverain licite» (7). Le frontispice du Léviathan l’illustre d’ailleurs tout à fait: le souverain est représenté comme un colosse portant simultanément l’épée temporelle et la crosse spirituelle. L’Église et l’État sont pleinement associés ou, pour reprendre les termes de notre introduction, César représente parfaitement Dieu sur terre. L’équation est simple: désobéir à César équivaut à désobéir à Dieu; se soumettre à César équivaut à se soumettre à Dieu. Le roi est pape en son royaume, pourrait-on dire. Hobbes adopte donc le principe paulinien contre le principe pétrinien et l’interprète de la manière la plus absolue. Du souverain procèdent à la fois les offices civils et les offices religieux:

«Dès lors, étant donné que dans tout État chrétien, le souverain civil est le pasteur suprême, à qui est commise la charge de tout le troupeau de ses sujets, et que, par conséquent, c’est par son autorité que tous les autres pasteurs sont faits et ont le pouvoir d’enseigner et d’accomplir tout ce qui relève de l’office pastoral, il s’ensuit également que c’est du souverain civil que tous les autres pasteurs tiennent leur droit d’enseigner, de prêcher et autres fonctions attachées à leur office, et qu’ils ne sont rien que ses ministres, de la même façon que les magistrats des villes, les juges des cours de justice et les commandants des armées ne sont tous que les ministres de celui qui est le magistrat de l’ensemble de l’État, le juge de toutes les causes, et le commandant de l’ensemble de l’armée, lequel est toujours le souverain civil» (8).

Dès lors, tous les pasteurs sont des fonctionnaires et tirent leur autorité du pasteur suprême, le souverain, alors que ce dernier «exécute son office de pasteur suprême en vertu de l’autorité immédiate de Dieu, c’est à dire par droit divin» (9). En outre seul le souverain peut édicter les dogmes de son Église-État, lui seul peut fixer les pratiques religieuses en vigueur et lui seul définit l’hérésie et l’orthodoxie. En résumé, comme le dit Hobbes,

«Ces droits sont attachés à tous les souverains, monarques ou assemblées, car ceux qui sont les représentants d’un peuple chrétien sont les représentants de l’Église ; en effet, une Église et un État d’un peuple chrétien sont une seule et même chose» (10).

Enfin, il est caractéristique que Hobbes cherche à réduire le plus possible les articles de foi nécessaires au salut. La pensée chrétienne des 16^e-17^e siècles distingue entre les essentialia, les dogmes essentiels au salut, et les adiaphora, les vérités secondaires sur lesquelles il est possible de passer un compromis sans crainte pour son salut. Hobbes réduit les essentialia à une unique proposition:

«L’unique article (unum necessarium) de foi que l’Écriture rende purement et simplement nécessaire au salut est celui-ci: que JÉSUS EST LE CHRIST» (11).

Par conséquent, tous les autres dogmes que le souverain peut édicter doivent être considérés comme des adiaphora et sont donc secondaires pour le croyant. Dès lors que ce seul article de foi est respecté, «il ne peut (…) y avoir aucune contradiction entre les lois de Dieu et les lois d’un État» (12). Hobbes va même plus loin puisqu’il semble identifier la foi chrétienne à l’obéissance au souverain. De fait,

«Tout ce qui est NÉCESSAIRE au salut, est contenu en deux vertus: foi en le Christ et obéissance aux lois» (13).

Le christianisme est ainsi réduit à n’être que le simple soutien de l’État, son supplément idéologique.

Hobbes, suivi de nombreux auteurs après lui (14), résout donc l’opposition entre le principe paulinien et le principe pétrinien en associant totalement les sphères temporelles et spirituelles, ce qui lui permet d’abolir toute contradiction entre ces deux ordres. Néanmoins, pour accomplir ce tour de force, Hobbes est contraint de renoncer à l’universalité du message évangélique: le christianisme n’existe plus, il ne reste que des christianismes soumis aux souverains existants qui font, comme le peuple d’Israël, de la religion le fondement de l’unité politique. Le problème théologico-politique posé par le christianisme est ainsi tranché en faisant éclater l’universalisme chrétien en une multitude de particularismes chrétiens. C’est donc de cette manière que les auteurs de l’extrémité étatiste du spectre théologico-politique résolvent le problème de l’articulation du principe paulinien et du principe pétrinien. Si César est Dieu ou, ce qui revient à peu près au même, son seul et unique représentant, alors le principe pétrinien de la primauté de l’obéissance à Dieu sur l’obéissance à l’État tombe de lui-même. Obéir à l’État, c’est obéir à Dieu.

(Lire la deuxième partie de cet article)

Illustration: détail du Portrait de Thomas Hobbes par John Michael Wright (1669-70, National Portrait Gallery, Londres).

(1) J’entends ici l’État dans un sens large, c’est à dire comme l’ensemble des autorités politiques d’une communauté, et non (ainsi qu’il est généralement coutume de le faire) comme le seul État moderne, qui s’établirait entre le 15^e siècle et le 18^e siècle.

(2) «Soyez soumis à toute institution humaine, à cause du Seigneur; soit au roi, en sa qualité de souverain, soit aux gouverneurs, délégués par lui pour punir les malfaiteurs et louer les gens de bien» (1 Pierre 2,13-14).

(3) «Car, bien qu’il y ait de prétendus dieux au ciel ou sur la terre, – et il y a de fait plusieurs dieux et plusieurs maîtres –, il n’y a pour nous qu’un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et vers qui nous allons, et un seul Maître, Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes» (1 Corinthiens 8,5-6). Il était de coutume d’appeler l’empereur maître (kurios), mais Paul réserve ce terme exclusivement à Jésus-Christ. L’apôtre inclut vraisemblablement le culte rendu à l’empereur lorsqu’il parle de «prétendus dieux» «sur la terre», laissant envisager qu’il prône l’exclusivité de l’obéissance divine sur l’obéissance étatique.

(4) Eusèbe de Césarée, La Théologie politique de l’empire chrétien. Louanges de Constantin, édition et traduction par Pierre Maraval, Cerf, 2001.

(5) Thomas Hobbes, Léviathan, traduction de Gérard Mairet, Gallimard, 2000, p.663.

(6) Ibid., p.662.

(7) Ibid., p.663.

(8) Ibid., pp.756-757.

(9) Ibid., p.758.

(10) Ibid., p.766.

(11) Ibid., p.817.

(12) Ibid., p.829.

(13) Ibid., p.811.

(14) Notamment son disciple du 20^e siècle le plus connu, Carl Schmitt. Schmitt reprend la démarche hobbesienne mais lui ajoute une nouvelle justification, celle du katekhon. Le katekhon est le terme grec qui signifie ce qui retient la venue de l’Antéchrist (2 Thessaloniciens 2,6-7). Schmitt fait de l’État le katekhon qui garantit l’ordre et retient la venue de l’anarchie antéchristique. Sur la théologie politique de Schmitt, voir Théodore Paléologue, Sous l’œil du Grand Inquisiteur. Carl Schmitt et l’héritage de la théologie politique, Cerf, 2004.