Esprit qui es-tu ?

Parler de l’Esprit est parfois difficile dans le cadre du protestantisme luthéro-réformé actuel où l’élaboration de la représentation de la Trinité divine hérisse certains théologiens qui la jugent tardive et récusent ce qui, en elle, leur apparaît comme une rigidité doctrinale, alors que d’autres considèrent l’adhésion à ce principe trinitaire comme une fidélité minimale au message essentiel exprimé notamment dans le symbole des Apôtres.

Dans notre deuxième Rencontre Théo-Lettres qui a réuni, par définition, des universitaires exerçant dans des facultés littéraires et des théologiens férus d’herméneutique philologique, le propos n’a pas consisté à se fonder sur une dogmatique ecclésiale, mais sur l’étude de textes bibliques comportant soit des emplois d’un vocabulaire hébraïque en relation avec le Souffle, soit le mot pneuma (esprit) inséré dans des passages assez énigmatiques du Nouveau Testament, et aussi dans la langue des auteurs de l’Antiquité dite païenne. Le but visait à vérifier le degré de spiritualité des divers modes d’expression.

Le sens donné aux mots évoquant le Souffle, l’Esprit de Dieu, et sa faculté correspondante dans l’être humain, l’esprit, détermine en effet la spécificité d’une spiritualité. François Cheng a souvent souligné l’universalité de ce type de pensée:

«À la question « Dans l’ordre vital qu’est-ce qui est capable d’animer ? », la réponse que donnent toutes les pensées est invariable: le Souffle de vie. La pensée indienne le nomme ‘Aum’, la pensée chinoise ‘Qi’, la pensée hébraïque ‘Ruah’, la pensée arabe ‘Rûh’, et la pensée grecque ‘pneuma’» (1).

Notre époque connaît sans aucun doute un net mouvement de sécularisation, mais nos contemporains aspirent néanmoins à un accès à la spiritualité (2). Dans ce contexte, il est donc opportun de produire une idée aussi précise que possible de la substance des pensées bibliques, à cet égard, puisqu’elles se développent autour d’expériences spirituelles dont elles rendent compte, et puisqu’elles sont susceptibles d’intéresser des consciences en recherche.

De fait, parallèlement à l’existence d’un Dieu immatériel agissant à travers son Souffle, les Écritures définissent aussi une anthropologie ternaire, selon laquelle l’existence humaine se déploie selon ses trois composantes: corps, âme, esprit. Là encore, François Cheng identifie cette nomenclature comme un point commun entre les pensées de civilisations très diverses et il insiste sur l’importance de se former une intelligence éveillée et instruite de la nature complexe de l’être ou de ses représentations:

«À propos de ce triptyque corps-âme-esprit, je voudrais (…) apporter quelque précision, car la confusion règne souvent sur le statut respectif des deux derniers termes. Ils sont souvent pris l’un pour l’autre de nos jours» (3).

Lors d’une soirée organisée le 27 mars 2026 dans la paroisse de l’Église protestante unie de Marseille Sud-Est, en tant que lecteurs des actes de cette deuxième Rencontre Théo-Lettres, nous avons donc cherché à indiquer au public ce que nous-mêmes avons retenu des six articles réunis dans ce volume (4), ce qui nous a marqués, ce qui nous a surpris, ce qui a éclairé et précisé pour nous la conception originale que les auteurs bibliques ont de l’Esprit, ainsi que les méthodes suggérées pour un développement de la spiritualité humaine.

Première partie: Dieu et l’Esprit

Que signifie pneuma (esprit) au premier siècle ?

Compte rendu de la communication de Jonathan Thiessen par Benoît Benhamou 

Qu’est-ce que l’esprit, et d’abord comment nommer l’esprit ? Quel mot utilise-t-on pour le désigner ? Le vocabulaire est ici, comme en d’autres endroits, essentiel, et nous renseigne sur la manière dont nous avons de penser une réalité. Ainsi, en français, parler d’esprit, c’est désigner une réalité qui n’est pas matière, qui n’est pas matérielle: c’est au moyen de ce couple esprit-matière, que nous comprenons l’esprit; or cette opposition, presque naturelle pour nous, se révèle beaucoup moins évidente pour un auteur de l’époque des évangélistes. Esprit traduit en effet le grec pneuma, et le pneuma peut, entre autres significations, désigner un corps très fin, celui du souffle. Il nous faut donc repartir des textes contemporains des évangélistes, pour essayer de comprendre ce qu’ils ont voulu dire en parlant de pneuma. C’est à ce retour que nous convie Jonathan Thiessen, docteur en philologie classique, à Strasbourg, spécialiste de Paul et pasteur. Voici comment il présente sa réflexion:

«La question que je propose d’explorer est simple: qu’aurait compris un interlocuteur grec de l’apôtre Paul en entendant le mot ‘pneuma’ ? Quand Paul annonce, par exemple, l’existence d’un « pneuma hagion », un « esprit saint », au public d’Éphèse (Actes 19, 2), que comprend-il ? [et aussi : que comprennent ses auditeurs ?] La question est simple, mais trouver la réponse est complexe» (5).

Jonathan Thiessen commence par comparer les différentes significations d’esprit (en français) et de pneuma (en grec):

esprit désigne «la partie incorporelle de l’être humain», «la vie», «le caractère vivant, original» (d’une remarque par exemple);

pneuma recouvre des acceptions comme: «vent, odeur, respiration, souffle de vie», mais aussi une «substance corporelle». En grec classique, pneuma était non seulement utilisé par les philosophes, mais aussi dans la littérature médicale: le pneuma, c’est le souffle par lequel on respire, celui qu’on inspire puis expire, et ce souffle est identifié à l’âme, qui est le principe de vie d’un être humain. C’est aussi le «fluide contenu dans les veines». Le terme pneuma est présent aussi en philosophie, et il remplit une fonction décisive dans le stoïcisme. Pour les stoïciens en effet, Dieu est pneuma, un pneuma qui traverse tout l’univers et l’organise. On pourrait croire qu’il s’agit là, déjà, de l’Esprit chrétien, mais le pneuma stoïcien est en réalité un corps; Dieu est corporel. C’est bien sûr la grande différence qui sépare le stoïcisme du christianisme.

Si l’on en vient maintenant aux auteurs grecs du 1^er siècle, contemporains de la rédaction des évangiles, mais non chrétiens ou juifs, on retrouve cette signification de pneuma: le souffle humain, mais également d’autres significations, encore plus larges. Ainsi, pneuma désigne le vent chez Diodore de Sicile (6), ce vent qui gonfle la voile des navires, mais aussi l’odeur, les flatulences, le souffle qui est le principe de vie en l’homme (puisque vivre, c’est d’abord respirer) et qui s’identifie alors à l’âme (entendue non pas comme une entité séparée du corps humain, mais comme ce qui assure la cohésion du corps humain, ce qui l’anime). Jonathan Thiessen remarque alors que l’emploi chrétien de pneuma, où pneuma désigne l’Esprit de Dieu, n’est pas du tout fréquent à cette époque, il est au contraire extrêmement rare. On n’en rencontre qu’une seule occurrence, chez Plutarque (mort vers 125), qui renvoie à une croyance égyptienne rapportée par le philosophe grec:

«Les Égyptiens (…) disent qu’il n’est pas impossible que le souffle d’un dieu (pneuma theou) s’approche d’une femme pour y engendrer des principes de fécondité (…)» (7).

Pneuma theou, souffle d’un dieu. On pourrait voir dans ce texte de Plutarque un usage proche de l’Esprit de Dieu dans le christianisme, mais là encore, le rapprochement est trompeur: le pneuma est matériel; et il apparaît moins comme un concept philosophique grec qu’un détour par une conception orientale rapportée par un philosophe grec. Néanmoins, le pneuma est en lien avec la divinité (il apparaît aussi chez Plutarque sur la question de l’inspiration divine, qui s’opère par le pneuma), sans pour autant cesser d’être matériel. Sur ce point, Jonathan Thiessen est affirmatif: pneuma ne désigne jamais une entité immatérielle dans la littérature grecque contemporaine des auteurs du Nouveau Testament, et encore moins une entité personnelle comme Jean 4,24 semble le supposer, lorsqu’il affirme: «Dieu est Esprit».

Voilà l’acquis de l’enquête de la première contribution: un auditeur de Paul n’entendait pas la même chose quand il entendait pneuma, que ce que nous comprenons lorsque l’on parle de l’esprit. Alors que pour nous, l’esprit renvoie peu ou prou à une réalité immatérielle, divine, l’auditeur grec comprend le pneuma d’abord comme le souffle, le vent, un corps très fin qui passe dans les choses. Cela nous amène à interroger les images et conceptions qui surgissent en nous quand on lit ou entend le mot esprit, et à affirmer que ces images et idées ne sont pas les mêmes chez un auditeur du 21^e siècle et un auditeur du 1^er siècle. Cela nous conduit par conséquent à prendre de la distance avec ce qui nous semble une évidence (que l’esprit n’est pas matériel). Il semble bien en effet que le pneuma se soit peu à peu spiritualisé, dans l’histoire des conceptions et de la pensée. La question que l’on doit alors se poser est la suivante: si l’on ne trouve pas d’antécédent de la conception chrétienne de l’esprit chez les auteurs grecs, en trouve-t-on dans la tradition hébraïque ?

Un souffle habité ? Notes en poétique sur le Souffle dans les Écritures bibliques

Lecture de l’article de Jean Alexandre par Benoît Benhamou 

Ce retour au texte hébraïque est initié par la seconde contribution, que l’on doit à Jean Alexandre, pasteur retraité de l’Église protestante unie de France, bibliste hébraïsant, qui a notamment traduit les Psaumes dans la Traduction œcuménique de la Bible. Sa contribution est construite en deux moments: que dit la lettre hébraïque de cet esprit ? Et ensuite, quelle interprétation ou conséquence en tirer pour notre vie d’aujourd’hui ?

En hébreu biblique, esprit traduit le terme rouah. La racine de ce terme (comme celle du grec pneuma) renvoie à l’action de respirer, mais aussi de sentir (8); avec cette précision qui revient souvent lorsque l’on parle de la Bible hébraïque: rouah n’a pas un sens abstrait dans les Écritures, mais un sens concret. Il ne désigne pas l’esprit, comme on dirait, de façon métaphorique (l’esprit d’une langue), mais il «s’applique à cette partie physique de l’être humain qui s’étend de la gorge au diaphragme» (9).

Jean Alexandre revient alors à Genèse 1 et à l’«esprit qui planait» sur les eaux, lors de la création du monde. Et il souligne deux choses: d’abord, là où l’on dit habituellement «l’Esprit (avec une majuscule) de Dieu planait sur les eaux», la lettre du texte dit «souffle»; ensuite, le texte ne permet pas de décider si ce souffle est déterminé (le souffle), ou indéterminé (un souffle). Et l’on comprend alors qu’on ne peut traduire par un esprit, car cela suggérerait que Dieu a plusieurs esprits, ce qui est étrange, alors que c’est acceptable si l’on parle de souffles au pluriel.

L’autre remarque consiste à dire que ce «souffle» n’existe pas de façon autonome: il est toujours souffle de Dieu, dépendant de Dieu sans être identifié à lui. En d’autres termes, il n’est pas acteur

«mais agi, agi par Dieu. C’est ce même souffle qu’on rencontre dans le récit de la visitation par Dieu du prophète Élie:

« Le Seigneur dit: « Sors et tiens-toi sur la montagne, devant le Seigneur; voici, le Seigneur va passer ». Il y eut devant le Seigneur un vent (ou un souffle) fort et puissant qui érodait les montagnes et fracassait les rochers; mais le Seigneur n’était pas dans le vent » (1 Rois 19-23)» (10).

Le pasteur Jean Alexandre analyse ces versets en affirmant:

«Le souffle du vent ne peut pas contenir Dieu. Pas plus d’ailleurs que le tremblement de terre ou le feu. Il n’est pas non plus expressément dit que le Seigneur était dans le murmure ténu» (11).

Le passage décisif est alors celui du texte hébraïque à la traduction grecque. Il s’opère, on le sait, aux environs du 3^e siècle avant notre ère, dans le monde hellénistique, à Alexandrie, marqué par la culture grecque et parlant grec, qui a besoin d’un texte biblique en grec. Or, c’est dans ce passage, souligne Jean Alexandre, que le souffle du texte hébraïque, qui était un souffle agi par Dieu, devient un souffle autonome, un souffle «habité par Dieu», et c’est cette conception du souffle qui servira de fondement aux réflexions trinitaires. Une telle conception du souffle (ou de l’esprit) comme entité autonome ne se trouve pas dans le texte hébraïque: c’est toujours d’un souffle de Dieu dont on parle, et non du Souffle ou de l’Esprit de Dieu. Un passage s’est opéré: d’un souffle indéterminé de Dieu, au souffle déterminé de Dieu, au souffle ou plutôt à l’Esprit comme personne, Esprit saint de Dieu et Saint-Esprit.

Jean Alexandre propose alors de faire un détour relatif à la nature du texte biblique. Qu’est-ce que la Bible ? Un texte inspiré, certes, mais contenant des conceptions théologiques ? des descriptions ? des récits ? Selon notre auteur, il faudrait plutôt le considérer comme vecteur d’affects et d’actions. Le texte biblique est poème, c’est-à-dire non pas constitué de jolies phrases, agréables à lire, mais la traduction d’expériences très fortes, leur articulation dans un rythme et à travers des images, en tant que ce rythme et ces images, pour celui qui les écoute et/ou les lit, sont véhicules d’affects et d’actions. Le souffle comme l’esprit font partie de ces images, qui évoquent à leur tour des images et des idées, en hébreu, puis en grec, et, entre autres, en français, pour nous qui lisons ces textes aujourd’hui. Une manière de comprendre cet esprit de Dieu qu’on rencontre dans les textes pourrait alors être de le comprendre comme une présence, celle de Dieu, dans le monde et au milieu des hommes. C’est peut-être cette simple présence qui, mieux que le souffle de la respiration, ou l’Esprit comme personne trinitaire (12), exprime ce qu’ont voulu dire les textes en parlant de la rouah.

Deuxième partie: l’esprit humain

Esprit et souffle dans la littérature biblique sapientiale: une réflexion pour notre temps

Compte rendu de la communication d’Yves Parrend par le pasteur Raymond Dodré 

L’auteur s’attache dans un premier temps à distinguer l’Esprit de Dieu et celui de l’homme, puis à montrer quelle est leur relation. Il rappelle la place de l’Esprit dans le credo trinitaire de Nicée et celle, essentielle, qu’il prend dans le livre de la Sagesse et il pose la question: en quoi les deux Esprits se ressemblent-ils et en quoi se distinguent-ils ? Que répond l’Ancien Testament à travers les littératures de la Sagesse, canonique et deutéro-canonique ? Mais un problème apparaît: ces écrits proviennent de la période hellénistique qui a vu naître la culture et la littérature du même nom, lesquelles ont imprégné le judaïsme à partir du 3^e siècle avant Jésus-Christ. C’est à cette époque – -270 précisément – que la traduction de la Septante, l’Ancien Testament en langue grecque, survient. Et en traduisant l’hébreu en grec, les traducteurs ont infléchi le sens de certains mots. Pour ce qui concerne l’anthropologie biblique, c’est déroutant… En effet, dans le monde grec, on distingue en l’homme l’esprit, l’âme et le corps, ce dernier étant dévalorisé au profit de l’esprit (voir le platonisme). Ce n’est pas du tout le cas dans le judaïsme qui, au contraire, insiste sur l’unité de la personne. Le mot âme n’a pas du tout le même sens en hébreu et en grec.

Yves Parrend nous propose ensuite une présentation des livres sapientiaux: les canoniques, Job, Proverbes, Ecclésiaste, et deux deutéro-canoniques (la Sagesse et le Siracide), ces deux derniers étant donc issus de la Septante. Après les avoir datés, l’orateur va s’attacher à montrer la parité de sens entre Sagesse et Esprit de Dieu dans les Proverbes et le Siracide. Puis, entrant dans les détails, il montre l’équivalence des termes hébreux, grecs et latins également, puisqu’à l’hébreu et au grec va s’ajouter avec saint Jérôme plus tardivement la traduction latine.

C’est un tableau très intéressant que nous fait l’orateur en montrant comment le grec et le latin traduisent trois termes fondamentaux de l’Ancien Testament qui ont un rapport avec le concept d’esprit.

D’abord, le mot Nefesh: traduit par psyché en grec (Septante), anima en latin, âme en français. Mais ce mot a un sens très particulier en hébreu: il signifie souffle, vent. C’est ainsi qu’André Chouraqui le traduit par haleine en Genèse 2,7, «Elohim insuffle dans le glébeux une haleine de vie», une nefesh de vie. Dieu forme l’homme de la poussière de la terre (le glébeux) et lui insuffle une haleine, un souffle de vie et l’homme devint une nefesh vivante, c’est à dire un être vivant, une âme vivante. Les Septante ont traduit nefesh par psyché. C’est étranger à la mentalité biblique. Au départ, nefesh désigne la gorge, puis la respiration et donc par extension la vie et par là toute la personne. Parrend note ensuite toutes les références de la Septante qui ont traduit nefesh par psyché. Elles sont très nombreuses, surtout dans le livre du Siracide.

Le mot Roua’h est traduit en grec par pneuma, en latin par spiritus, en français par esprit. C’est un mot concret désignant également l’air, le souffle ou le vent. Et par extension, la respiration, la vie… Genèse 1,2: «Le souffle d’Elohim planait sur les faces des eaux». Traduction des Septante et de la Vulgate: «L’esprit de Dieu»… Dans l’Ancien Testament, l’Esprit de Dieu, c’est l’air en mouvement, C’est une force vitale. Il emporte, anime, bouleverse… Juges, rois, prophètes le manifestent. Le souffle de Dieu rend vie aux ossements chez Ézéchiel. Il y a de très nombreuses attestations dans la Sagesse. Comment ne pas faire un rapprochement avec le souffle violent qui traverse la chambre haute à Pentecôte et qui ratifie la prophétie de Joël ? Notons aussi qu’André Chouraqui traduit toujours pneuma par souffle dans le Nouveau Testament, jamais par Esprit.

Le mot neshama traduit le fait d’exister, l’être humain, un état. À la mort, cette réalité retourne à la terre, la rua’h retourne à Dieu.

Le basar, c’est d’abord la chair et par extension le corps physique.

Conclusion:

nefesh, psyché, anima définissent la dimension psychique, c’est l’âme en français.

Rua’h, pneuma, spiritus désignent la dimension spirituelle de l’existence, l’esprit en français. Ce mot renvoie à l’action, au dynamisme de l’être humain, à un élan puissant. On a du souffle…

L’Esprit en tant que souffle de Dieu caractérise le vivant. Quand on en est privé, on meurt. Par lui, l’humanité est unie dans une commune destinée. L’esprit est un don de Dieu qui se manifeste en différentes vertus. L’esprit ouvre une ère d’accomplissement qui transcende l’individu et ouvre à la communauté. Ces quatre dernières catégories sont à l’origine du Réveil religieux protestant du 19^e siècle et inspirent aujourd’hui, la Fraternité des Veilleurs, sorte de Tiers-Ordre protestant regroupant pasteurs et laïcs avec sa Règle, renouveau d’une piété personnelle chez les luthéro-réformés. On connaît aussi Pomeyrol et Granchamp.

Dans un ultime paragraphe, Yves Parrend expose que les dons de la sagesse dans le Premier Testament préfigurent ceux de l’Esprit dans le Nouveau: esprit de vie, de solidarité, de paix, de justice, de pauvreté… et ceux que Paul nomme «fruits de l’esprit» dans Galates et Éphésiens. Citant le père Congar et Moltmann, Parrend ajoute la dimension cosmique de l’Esprit, souffle créateur de Dieu, donnant à l’action du Christ sa portée universelle.

Il conclut son propos par un appel au renouveau de la vie spirituelle dans nos paroisses pour agir en même temps concrètement car «la vie n’est rien sans la conscience qui la fait vivre, l’esprit n’est rien quand il ne fait rien vivre». L’esprit, c’est la vie sous toutes ses formes et tous ses aspects. Je pense au refrain de La Cévenole évoquant les Camisards: «Esprit qui les fit vivre, anime leurs enfants…». Présence du Seigneur avec nous, pour nous, en nous…

L’Esprit saint viendra sur toi (Luc 1,35). Genèses et spiritualité

Lecture de l’article de Jacqueline Assaël par le pasteur Raymond Dodré 

Jacqueline Assaël commence son propos par l’évocation de la conception de Jésus. L’Esprit y apparaît comme une puissance divine qui enfante. C’est toujours «le souffle sacré» pour Chouraqui. Citant les passages bien connus de Matthieu et de Luc (Matthieu 1,18 et 20; Luc 1,35 et 41), elle estime qu’ils sont une réplique théologique donnée au livre de la Genèse où l’on voit l’Esprit de Dieu à l’œuvre dans la création. Cet Esprit intervient maintenant chez une femme, Marie, et irradie chez une autre femme, Élisabeth. C’est une réécriture de la Genèse.

Que dit l’Ancien Testament sur la création des humains ? Si Dieu est proche des créatures, il en est séparé. C’est la conception juive traditionnelle. Or, pour les évangiles, Dieu agit dans la création et dans la profondeur de l’humain. En Jésus-Christ, Dieu entre dans la nature des créatures. Adam n’était pas seulement un être animé comme les animaux. Il a reçu l’haleine, le souffle, la rua’h. Mais il n’a pas été transformé, l’Esprit ne l’a pas imprégné. Et la dimension spirituelle du premier couple a été perdue. En Christ, cette dimension renaît pour toujours. La dimension spirituelle permettait au premier couple de vivre invisiblement, la Chute ouvre leurs yeux. Ils ne sont plus transparents. Les vêtements de lumière sont transformés en vêtement de peau ! Matthieu et Luc racontent un retour à la Genèse avec le Christ car les chairs de Marie et Élisabeth, imprégnées d’Esprit, ne sont plus des délimitations clivées de leur être.

La Genèse comporte deux versions de la création: une spirituelle et une matérielle.

En Genèse 1, l’homme est une créature spirituelle.

En Genèse 2, l’homme et la femme sont créés, animés physiquement, dans l’espérance qu’ils soient habités par l’Esprit, ce qu’ils refusent et ils deviennent donc poussière et mortels.

Matthieu montre dans son évangile que l’humanité revient en Dieu par l’Esprit. On va du terrestre au spirituel, c’est le mouvement inverse de celui de la Genèse. Et la vie du Christ représente l’accomplissement parfait de la création. C’est en somme la semaine de la Genèse évangélisée… Les trois fois 14 générations d’Adam à Jésus, énumérées par Matthieu, représentent chacune les six premières journées de la création. La 7^e, parfaite, est la vie du Christ.

Il y a plus: en 1,1, Matthieu annonce écrire le livre de la «genèse de Jésus-Christ», fils de David, fils d’Abraham. Or, le nom Adam, en hébreu, s’écrit ADM, avec les initiales d’Abraham, de David, et du mot Messie. Jésus apparaît donc comme le nouvel Adam, cet être spirituel que Dieu voulait créer, habité totalement par l’Esprit divin. Jacqueline Assaël cite ici l’apôtre Paul, dans sa première lettre aux Corinthiens:

«C’est ainsi qu’il est écrit aussi: « Le premier homme, Adam, advint pour que son âme (psychè) vive »; le dernier Adam, pour que son esprit (pneuma) soit vivifiant» (13).

Inscrit dans la lignée de David par Joseph, Jésus va être conçu dans le sein de Marie par le souffle de l’Esprit. L’homme est rétabli en Dieu par le Christ. Il trouve la place qui lui était dévolue à l’origine. Matthieu a donc bien écrit son évangile pour nous dévoiler une Genèse à l’envers, si l’on peut dire.

Je me permets d’ajouter que le passage de l’évangile de Jean qui nous raconte comment Jésus souffle sur les apôtres pour leur donner le Saint-Esprit inaugure un temps neuf: celui où l’Esprit est donné à tous les croyants le jour de Pentecôte afin qu’ils deviennent non de purs esprits immatériels mais des humains habités par l’Esprit pour devenir les collaborateurs de Dieu pour retrouver le paradis perdu. «L’expérience du Saint-Esprit est corporelle car le corps est pénétré par les puissances vivifiantes du monde à venir…» (Jürgen Moltmann dans Jésus le messie de Dieu).

Reste à savoir aussi si la rua’h (que Von Rad traduit par tempête) de Genèse 1, qui «agitait la surface des eaux» et précède les sept jours de la création, va conduire à l’achèvement de celle-ci. Auquel cas, c’est la nature toute entière et même le cosmos qui sont concernés (comme le pense Yves Parrend). «Dieu n’oublie rien de ce qu’il a créé. Rien ne se perd pour lui. Il restaure tout» (Moltmann, id.). Ce qu’un de mes amis prêtres traduisait: «Avec Dieu, pas de déchets !».

Troisième partie: La spiritualité humaine

Origène et sa lecture spirituelle de textes bibliques portant sur le baptême et la prière

Aperçu des articles de Benoît Benhamou et Christian Boudignon par Jacqueline Assaël  

Les deux articles de Benoît Benhamou et de Christian Boudignon, qui travaillent tous les deux dans le cadre d’Aix Marseille Université, me paraissent intéressants pour notre réflexion ecclésiale car ils exploitent un standard peu usité dans les instituts protestants de théologie: l’étude patristique, en l’occurrence, l’étude d’Origène, père de l’exégèse biblique. Ils rappellent ainsi que les sciences humaines cherchent à fonder leur interprétation sur la connaissance de l’ensemble de la tradition et sur un dialogue avec tous les commentateurs des Écritures, pour repérer les raisonnements et les traductions qui rendent compte avec justesse du sens des textes, là où les interprétations sont quelquefois controversées ou difficiles à établir.

Pour un philologue, les études anciennes de la Bible conservent toute leur pertinence, d’autant qu’elles s’appliquent à des textes de spiritualité, dont le message se veut hors du temps. La pratique philologique encourage ainsi les théologiens à mesurer humblement la puissance de leurs propres démonstrations à celle des Pères de l’Église, mais aussi de Luther ou de Calvin, par exemple, car dans le domaine concerné, la mode ou l’actualité n’ont rien d’essentiel.

La lecture de l’article de Benoît Benhamou sur Luc 3,16 («Baptême d’eau, baptême d’Esprit saint et de feu») m’est apparue comme très attractive parce qu’elle place le lecteur dans une situation de discussion avec un théologien original et peu conventionnel, qui pose des questions plutôt vertigineuses entraînant la méditation très loin sur le chemin de la spiritualité: «Faut-il être préalablement saint pour recevoir l’Esprit ? ou bien est-ce justement l’Esprit qui nous rend saint, nous sanctifie ?». Ces questions nous incitent à interroger nos propres expériences, notre propre histoire de foi. Elles ne situent pas notre réflexion à la surface théorique d’une problématique.

Les réponses apportées par Origène ne sont pas toujours apparues très orthodoxes aux yeux des autorités religieuses. Débattre avec Origène revient donc à faire le point sur notre propre état de pensée religieuse, à propos de telle ou telle question: marginal ou en accord, serein ou en recherche. Lire la Bible à travers les commentaires d’un exégète revient à la lire à deux.

Pour ma part, en lisant l’exposé de Benoît Benhamou sur la conception qu’Origène se fait de l’Esprit, je prends conscience de la difficulté qu’il y a à évoquer cette notion. Le vocabulaire de cet ancien Père de l’Église n’est en effet peut-être pas entièrement dépouillé de connotations matérielles. Car à travers son commentaire de la scène de l’évangile de Luc où le fœtus de Jean le baptiste reçoit l’Esprit sous l’influence immatérielle de la présence de Jésus dans le ventre de Marie, Origène raisonne en termes de «forme» et de «formation»:

«C’est alors que celui qui se forme (morphoumenos) accorde à celui qui est formé (morphoumenô) la grâce d’une formation (morphôsin) plus parfaite, opérant en lui pour qu’il devienne conforme (summorphon) à sa gloire. Si bien que, en raison de leur forme (morphès) commune, il arrive que Jean soit pris pour le Christ…»

Si la forme définit une réalité matérielle, le spirituel échappe à ces limites. Alors la lecture d’Origène donne envie de réussir à inventer un langage spécialement adapté à l’évocation de l’Esprit et il stimule la recherche intellectuelle et spirituelle.

Enfin, les diverses hypothèses d’Origène sur la nature du baptême de feu dont il est question dans le passage complexe de Luc sur lequel il médite, suscitent un travail profond de compréhension sur le sens des baptêmes ou les sens du baptême. Dans cette mesure, il contribue à un éveil de l’esprit. La lecture théologique devient alors exercice spirituel. Benoît Benhamou donne envie de lire les développements complets d’Origène sur le baptême de feu dont la fonction spécifique, après le baptême d’Esprit, n’est pas évidente, car l’alliance du feu et de l’eau du baptême est en elle-même d’une surréalité puissante et poétique.

Avec l’intervention de Christian Boudignon (Prier en Esprit: La prière biblique chez Origène dans son Traité sur la prière), l’érudition rejoint les préoccupations de la spiritualité quotidienne, si l’on peut dire. Il est rassurant que le philologue ouvre son article par un constat, induit des travaux d’Origène, selon lequel la prière semble hors de portée.

Les réflexions de ce théologien aident néanmoins à définir la nature et les objectifs de la prière chrétienne. Il est frappant que le vocabulaire lui-même permette de faire la distinction entre la prière païenne de demande adressée aux dieux en contrepartie d’un sacrifice, ou même la démarche philosophique visant à se mettre en conformité avec l’ordre du monde, et l’acte spirituel tel que l’entend Victor Hugo: «Mettre par la pensée l’infini d’en bas en contact avec l’infini d’en haut, cela s’appelle prier».

Dans un premier temps, la pensée d’Origène distingue plusieurs enjeux, qui correspondent en quelque sorte à plusieurs degrés de la prière: la demande suppliante pour pallier un manque matériel, l’attitude déterminée de celui qui prie à n’aspirer qu’à des biens supérieurs; cette élévation dans l’objet de la prière est dépassée lorsque le contact avec Dieu est ressenti comme inspiré par l’Esprit. Origène nomme ce phénomène intercession, pour indiquer que la raison humaine est portée dans son adresse à Dieu par une puissance spirituelle qui lui permet d’atteindre une autre connaissance que la sienne propre. Enfin, l’action de grâce abandonne la requête pour ne plus manifester, gratuitement, que reconnaissance et adoration. Cette classification permet aux lecteurs d’Origène de situer leur propre démarche et, ainsi, de subodorer les joies d’un contact accompli avec Dieu.

Cette initiation à la prière proposée par Origène se déploie aussi sous un autre aspect lorsque le théologien suggère, dans un souci pastoral, la progression presque dialectique, d’une démarche de prière: glorification, action de grâce, confession, requête, glorification. Cette méthode engage à saisir d’emblée la grandeur et la bonté de Dieu, à admettre sa propre indignité et, malgré tout à oser demander à entrer au bénéfice de la bienveillance divine. Les effets de cet apprentissage de la prière ne consistent pas à polir l’expression des demandes pour les rendre religieusement plus convenables; déjà sur le plan théorique, l’enseignement d’Origène insuffle l’idée d’un bien-être en Dieu, capable de dissiper certains marasmes psychologiques.

Toute théologie est imprégnée par les conceptions d’une époque et des facteurs personnels. Dans la pensée d’Origène, antérieure aux premiers conciles il ne convient de prier que le Père, par l’intercession du Fils et de l’Esprit. Cette bizarrerie, à notre époque, révèle les limites d’un guidage dans la prière. Elle nous invite à observer notre propension, à identifier l’accès aux oreilles de Dieu qui nous correspond en propre et nous fait vivre un temps heureux de paix intérieure. Mais à tous ceux qui regrettent de ne pas savoir prier, de ne pas avoir d’expérience aboutie dans ce domaine, Origène peut apporter les premiers secours, proposer des pistes, une espèce de tutoriel spirituel.

Illustration: détail du Baptême du Christ (Joachim Patinier, Anvers, vers 1515, Kunsthistorisches Muséum de Vienne). 

(1) François Cheng, De l’âme. Sept lettres à une amie, Albin Michel/Le livre de poche, 2016, p.26.

(2) Des enquêtes sociologiques (e. g.: Spiritualités et croyances, Audiar Rennes, mars 2025) et le succès des conférences proposées par Frédéric Lenoir, par exemple, en attestent (voir Frédéric Lenoir, La spiritualité en 2050, Institut Diderot, 1^er décembre 2023).

(3) Cinq méditations sur la mort, autrement dit sur la vie, Albin Michel, 2013, p.70.

(4) Deuxième rencontre Théo-Lettres, 16-18 mai 2025, Esprit, qui es-tu ?, Textes réunis par Jacqueline Assaël, Marseille, éditions Jas sauvages, 2025.

(5) Ibid., p.13.

(6) Ibid., p.20.

(7) Plutarque, Vie de Numa; ibid., p.24.

(8) Ibid., p.29.

(9) Ibid., p.31.

(10) Ibid., p.35.

(11) Ibid.

(12) Ibid., p.38.

(13) Première épître aux Corinthiens, 15,42-45.