Éloge et ruine des institutions (2)

6. Le sens de la règle

Toute société repose sur des règles du jeu, une loi ordonnatrice qui pose les limites, et qui dit à la fois la «commune humanité», la ressemblance foncière des humains, et les «différences organisatrices» reconnues dans cette société. Dans le Décalogue, par exemple, on a l’universel «Tu ne tueras pas» et l’institution spécifique «Honore ton père et ta mère». Les règles varient selon les sociétés, mais il y a des invariants, comme l’interdit de l’inceste, qui oblige les groupes humains à se mêler.

On a toujours cherché à trouver des règles des règles, des règles d’or qui résumeraient à elles seules toutes les lois. Une de ces formules célèbres serait «Ne fais pas aux autres ce que tu n’aimerais pas qu’on te fasse». Le philosophe par excellence de la loi morale, dans la tradition européenne, Emmanuel Kant, élabore sur la base de cette idée biblique assez simple un impératif catégorique (c’est-à-dire inconditionnel): que la justification que tu donnes à ton agir puisse valoir de législation universelle. Nous ne pouvons pas nous donner une justification que nous refuserions à nos adversaires. Une autre forme de cet impératif est de toujours traiter l’humanité d’autrui en fin en soi, et jamais en moyen pour autre chose. Mais on le voit, le cœur de cette règle d’or, c’est de traiter tout autrui comme soi-même et de traiter soi-même comme n’importe quel autrui.

Ricœur en donne également une belle formule: «N’exerce pas ton pouvoir sur autrui sans lui laisser de contre-pouvoir contre toi». Cette formule est précieuse parce qu’elle reconnaît que nous exerçons toujours un pouvoir les uns sur les autres, et parce qu’elle tient compte de cette terrible maxime posée par Simone Weil montrant l’universalité du règne de la Force: «On est barbare avec les faibles». La réponse consiste donc à faire en sorte que personne ne soit trop faible, et que le plus faible dispose d’un minimum de contre-pouvoir contre le plus fort — ce qui est loin d’être le cas, le plus souvent. C’est d’ailleurs ici le cœur de toutes les règles qui surgissent là où la violence, l’injustice, l’humiliation abondent. On peut même dire que les règles et les institutions poussent sur les conflits, y compris sur le conflit des règles, des justifications que les uns et les autres donnent à leur manière d’exercer leur pouvoir.

Kant pose comme postulat de la moralité l’immortalité de l’âme, non parce que l’âme aurait après la mort la récompense ou la punition du mal et du bien qu’il a fait (1), mais parce que l’âme qui cherche à être cohérente avec elle-même (qui «ne fait pas aux autres ce qu’elle n’aimerait pas qu’on lui fasse») accède à l’autonomie, à la liberté, et se place ainsi au Royaume des fins. Dans d’autres textes plus tardifs, Kant propose un autre postulat de la moralité (justement pour écarter toute idée de récompense): nous faisons le bien pour l’amélioration de l’humanité, pour le progrès des générations, pour nos enfants et successeurs. Il ne faut d’ailleurs pas séparer la morale kantienne de ses profondes analyses des fondements du droit, et notamment du droit cosmopolitique, où il ne s’agit plus de devoirs purement moraux, mais d’obligations pratiques des humains les uns à l’égard des autres dans un monde sphérique et donc limité, où les humains sont forcés de trouver des principes et des modalités d’hospitalité et de cohabitation pacifique.

Ce qui vient compliquer la règle morale, c’est qu’il faut souvent ne pas faire aux autres ce que pourtant on nous a fait. Il faudrait laisser le monde, et ses institutions, dans l’état où l’on aurait souhaité les trouver en entrant ! Dans la suite et le décalage des générations, cette formulation de la règle d’or est précieuse, car c’est elle qui voudrait interdire à l’histoire de se répéter.

Elle montre aussi que la règle d’or n’est pas seulement la réciprocité, la symétrie, qui fait l’égalité de tous les humains. Certes la règle, c’est d’abord la canne graduée, le canon, la mesure égale pour tous, et la répartition égale des droits et des devoirs. Mais c’est aussi l’asymétrie du petit au grand, la protection de la veuve et de l’orphelin, l’obligation de protection du faible par le fort, qui doit assumer une responsabilité à la mesure de sa puissance.

Le dépli de la règle de justice sous ces deux modalités différentes, selon le sens de la symétrisation égale et selon le sens du respect de l’asymétrie, structure en profondeur toutes les institutions et d’abord celles de la Justice, depuis le Code d’Hammourabi à Babylone, et dans l’Égypte ancienne, et bien sûr dans le texte biblique où les deux formulations ont été canonisées ensemble, et ne cessent de composer l’une avec l’autre, de se corriger l’une l’autre.

En outre la règle de justice est infiniment déformée par l’exigence de justice, dans le sens d’une justice vraiment universelle, pour tout le monde, et d’une justice vraiment singularisée, ajustée à chacun. D’un côté on aura le Jubilé (Deutéronome 15, Lévitique 25, etc.), qui voudrait abolir toute dette et toute servitude, tout repartager et redistribuer, sans limites. De l’autre on aura l’appel à pardonner soixante-dix-sept fois sept fois (Matthieu 18,22), à désarmer indéfiniment le désir de vengeance, à redonner indéfiniment sa chance à chacun. On trouve ici une justice qui ne compare plus. Cette double déformation des règles de justice atteste le passage à la limite de la justice vers l’amour qui anime au fond toute justice. Mais au fond, l’impératif inconditionnel de Kant appelant à se mettre à la place de tout autre était encore une formule de l’Agapè.

7. Instituer la pluralité (1): le différend

La force de la règle, on vient de le voir, partout où un pouvoir est exercé, et les humains ne cessent d’exercer des capacités et des pouvoirs, c’est d’instituer un contre-pouvoir susceptible de le tenir en respect, au sens fort du terme (2). La règle institue la séparation et la division des pouvoirs et des contre-pouvoirs, elle institue la pluralité des sphères et la pluralisation intérieure de chaque sphère (dans le monde de la force ou du droit, dans celui de la puissance financière ou économique, dans celui des médias et des réseaux, dans le monde religieux, etc.). Bref, le sens le plus profond de l’institution est d’instituer la pluralité humaine, un monde humain qui soit véritablement un théâtre d’apparition mutuelle (3).

Or cette pluralité réside à la fois dans les divergences et désaccords entre contemporains et dans les décalages successifs qui font la suite des générations.

Commençons par la première forme d’institution, celle du différend. Les humains ne peuvent être ensemble sans se distinguer les uns des autres et diverger. Et ils ne peuvent se montrer sans se comparer, se confronter. C’est pourquoi ils ont besoin de cette institution en quelque sorte horizontale, entre eux, de leurs désaccords et de leurs conflits. Ces désaccords peuvent être des litiges, quand ils sont d’accord sur les termes de leur désaccord et sur la règle qui devrait y être appliquée. Mais ce sont des différends, quand ils ne sont même pas d’accord sur les termes de leur désaccord ni sur la règle à appliquer.

Comment instituer le désaccord ? On comprend qu’il ne s’agit pas de le supprimer, de prétendre ramener la société à une sorte d’harmonie unanime: c’est précisément ce rêve d’union qui attise les pires conflits, surtout s’il s’agit d’un différend. Il s’agit au contraire de l’honorer, et d’installer le désaccord de manière durable, soutenable, de manière à obliger les protagonistes à cohabiter. Le droit tout entier est construit par des règles qui permettent à la fois de justifier et de limiter les points de vue en présence. En ce sens-là, c’est un conflit des règles qui peut être monté en procès, mais ces règles doivent trouver à chaque fois un point d’équilibre. On remarquera ici que le Canon des Écritures (textes bibliques, mais sans doute aussi coraniques, et de même dans toutes les traditions) a précisément servi à canoniser ensemble les textes fondateurs de traditions qui auraient pu s’entre-déchirer, et qui ont ainsi été obligées de cohabiter dans le même espace interprétatif.

L’institution du désaccord est donc déjà un accord, un pacte par lequel on renonce simultanément à s’entre-détruire, par lequel on accepte d’être différents, tout en restant ensemble, par lequel on accepte les règles et limites de la confrontation. Dans le cas d’un profond différend, l’accord prend la forme d’un compromis, au sens où l’on accepte l’équivoque d’un accord qui peut être interprété un peu différemment des deux côtés. On installe le conflit des interprétations, et on accepte, dans les limites qui sont celles du compromis, que l’autre côté interprète autrement les termes de l’accord.

La forme de ce pacte est très ancienne, on la trouve bien avant le néolithique dans les sociétés de cueillette et de chasse, et dans tous les moments et lieux de l’histoire où les sociétés se trouvent sans État, obligées de trouver par elles-mêmes un modus vivendi dans le conflit. Le pacte est moins figuré par une poignée de mains et moins encore par une mainmise (une main supérieure posée sur l’épaule !) que par des mains qui se tiennent mutuellement et solidement par les poignets: si l’un lâche, l’autre tient. Pour rompre le pacte, il faut que les deux veuillent lâcher prise. Le pacte implique un lien de coopération.

Dans un langage plus biblique, on parle aussi d’Alliance, avec cette considération qu’il faut parfois ré-instituer l’Alliance, c’est-à-dire rompre l’ancienne alliance pour la réinventer à nouveau et passer nouvelle alliance — ne pas recommencer le mal, afin de recommencer le bon partage. On peut remarquer ici que toutes les philosophies modernes du pacte politique et du contrat social, en remontant de Rousseau vers Grotius, Hobbes et d’autres, et notamment Étienne de la Boétie, jusqu’à Calvin qui en donne le prototype en posant les conditions de l’exception de désobéissance, de rupture du pacte, procèdent de ce vieux thème biblique de l’Alliance. Et ce qui frappe, c’est l’affaissement de ce thème du contrat jusqu’à une conception ultra-labile, résiliable à volonté, qui est celle du néo-libéralisme économique contemporain.

Autre remarque: cette modalité de l’institution, très importante pour penser la démocratie, est précisément celle du mariage moderne, dont l’invention est contemporaine de l’affirmation par la Réforme qu’il n’y a pas de vœu ni de promesse indissoluble, et finalement de l’invention du divorce. Pour pouvoir se lier, il faut pouvoir se délier. Car il n’y a pas d’accord s’il n’y a pas de possibilité du désaccord. On ne reste vraiment ensemble que parce qu’on pourrait se quitter. Déjà au livre biblique de la Genèse, il est dit qu’il faut quitter ses parents pour s’attacher à sa ou son conjoint, ce qui donne la formule de la nouvelle alliance, rendue possible par la rupture de l’ancienne. Rousseau commente (c’est moi qui résume): «Donnez-moi un couple, et je vous reconstitue une société». Dans le même ordre d’idée, de l’importance institutionnelle du mariage, Platon montre dans le dialogue Le Politique que le cœur de sa fonction est de tisser les liens en mariant les citoyens, en les mêlant et les tressant ensemble. Tout cela nous montre l’importance de cette première dimension de l’institution de la pluralité.

8. Instituer la pluralité (2): les générations

Et voici l’autre dimension première de l’institution, ni plus ni moins importante que la précédente, et semblable à la précédente dans la mesure où il s’agit là aussi d’instituer la pluralité, non plus la pluralité synchronique des contemporains, mais la pluralité diachronique des générations. Le problème ici n’est plus tant d’instituer et réguler la conflictualité, les désaccords et différends, que d’instituer le remplacement, la suite des prédécesseurs et des successeurs.

Comment établir la différence des générations, dès lors que le rapport entre les générations n’est pas un pacte résiliable ? En effet, on choisit son conjoint, et on peut le révoquer, mais on ne choisit pas ses parents, ni ses enfants, ni ses frères et sœurs, etc. La relation entre les générations est asymétrique, c’est celle entre un grand et un petit, où le premier protège et éduque le second, et où le second commence par écouter avant de parler: mais la relation est dynamique car il est un moment où le grand diminue pour autoriser et approuver le petit à grandir, et où le petit qui grandit s’émancipe et devient assez autonome pour se retourner avec gratitude vers ses prédécesseurs.

L’institution des générations, c’est l’institution de la différence généalogique, qui interdit l’inceste et qui établit les modalités de la filiation, éventuellement de l’adoption, etc. On remarquera ici l’importance de respecter le décalage des générations, l’écart entre leurs points de vue. En effet, pour en donner une loi globale, les solutions d’une génération deviennent les problèmes de la génération suivante, et chaque génération ne répond aux questions de son temps qu’en générant les questions et défis qui seront ceux de la génération suivante.

On remarquera également qu’il ne faut surtout pas confondre l’institution asymétrique de l’autorité, ici conçue comme l’approbation par laquelle la génération antérieure autorise et fait grandir en confiance la génération ultérieure, avec la domination despotique. Certes l’institution des générations a souvent pris cette forme, celle de la figure romaine très patriarcale du Pater Familias, par exemple, qui donnait aux Pères un pouvoir énorme (pas seulement sur les enfants et les femmes, d’ailleurs, mais sur tous les hommes de la maison soumis à leur arbitraire). Mais la véritable autorité est résistible: elle n’autorise et n’existe que dans la mesure où elle est reconnue, au sens de la reconnaissance et de la gratitude, pas au sens de la lutte qui oblige l’autre à nous reconnaître. Elle se déploie au fur et à mesure que le petit la reconnaît, y reconnaît ce qui l’a autorisé à grandir, à déployer et élargir ses compétences.

La forme prise par cette institution de la différence des générations demande que l’exigence de transmission, de tradition continuée, et l’exigence de recommencement inventif, réitératif, de réinvention, à chaque génération, soient tenues ensemble. C’est la condition de la vitalité des cultures humaines, et de ce que Ricœur appelait la «fidélité créatrice» à nos traditions. Il refusait ainsi le dialogue de sourds entre les tenants d’une tradition qui ne pourrait que se répéter ou s’affaiblir, et les tenants d’une innovation créatrice qui ne pourrait se faire que sur une table-rase. Mais que serait un écart par rapport à zéro ? Qu’on le veuille ou non, on s’inscrit dans diverses traditions, on s’appuie sur des apports antérieurs, et on y puise nos matériaux et nos formes. Dans le même temps, il n’y a de tradition vivante que si l’on s’en écarte pour la réinterpréter, et inventer librement sans se retourner sans cesse pour vérifier qu’on est bien dans la tradition.

Nos cultures, nos mœurs, nos langues, nos arts, sont ainsi pris dans une incessante dialectique de la sédimentation et de l’innovation. Il faut que l’Ancien ait de quoi résister à son écrasement par le Nouveau, s’il veut lui donner un sol solide, mais il faut que le Nouveau ait de quoi résister à son étouffement par l’Ancien, s’il veut lui donner une suite vivante ! Et c’est cette résistance mutuelle qui est au cœur de ce qui fait la créativité des sociétés, la dialectique de la tradition et de l’innovation, leur entrelacs.

9. L’institution face au mensonge et à l’ignorance

Nous avons vu la double réduction de l’institution à la pure domination verticale et au simple contrat horizontal, qui sapent nos institutions. Nous avons vu l’importance de penser l’institution juste, qui est là pour nous faire participer à notre bien, et pas seulement pour nous protéger du mal, mais aussi de refuser les institutions qui prétendraient se placer en tiers absolu. Nous avons vu l’importance de penser les relations longues, indirectes, anonymes, tous ces liens faibles que les institutions favorisent, et la responsabilité éthique particulière de tous les humains qui portent et représentent les institutions en personne. Nous avons vu que les institutions sont moins des dispositifs de gestion que des théâtres d’apparition mutuelle qui visent à accréditer la confiance et la fiabilité des paroles et du langage. Nous avons aussi vu que l’institution doit faire passer la confiance au crible vigilant de la règle d’or, de ne pas exercer notre pouvoir sur autrui sans lui laisser de contre-pouvoir contre nous. Dans tout cela, il s’agit d’instituer la pluralité des affaires humaines, la pluralité des humains. Nous venons enfin de déplier l’institution de la pluralité humaine entre la fonction d’instituer le différend et la fonction d’instituer le remplacement.

Mais il nous faut pointer une autre tension importante. Les institutions ont évidemment pour fonction de nous protéger contre la violence, bien sûr, et c’est sans doute la fonction de l’État réduit à son plus simple appareil, avec l’Armée, la Gendarmerie ou la Police c’est-à-dire ce qu’on appelle les forces de l’ordre, mais aussi avec la Justice, une justice indépendante qui fasse droit égal à tous, etc. Mais les institutions ont pour fonction non moins importante de nous protéger contre le mensonge: et c’est pourquoi les institutions de la pluralité et de la liberté de la presse, des radios, des réseaux d’information et de communication sont essentielles, mais aussi la liberté d’expression d’associations et d’observatoires indépendants de l’État et susceptibles d’un regard critique. On peut élargir ces institutions à toutes celles de la culture et des arts, et bien sûr à la pluralité vivante des Églises et organisations religieuses. Dans tous les cas, le danger surgit lorsque l’une de ces organisations ou instances se trouve en position de domination excessive, ou parfois même de monopole exclusif de l’information. Le mensonge alors triomphe sans jamais pouvoir être contesté.

Hannah Arendt écrivait, dans Vérité et politique (1967) (3): «La liberté d’opinion est une farce si l’information sur les faits n’est pas garantie et si ce ne sont pas les faits eux-mêmes qui font l’objet du débat» (p.303). Elle voyait en effet une différence entre le mensonge traditionnel, destiné à dissimuler, à cacher, et le mensonge contemporain qui vise à refabriquer une autre réalité, plus cohérente et plus harmonieuse que la réalité. Il n’y a plus alors de point de départ à partir de quoi changer le monde. Arendt ne s’inquiétait pas seulement de la montée de régimes despotiques et totalitaires qui ont le monopole des moyens de force et de mensonge, mais de l’effacement de la démarcation entre vérité de fait et opinion dans toutes les démocraties. Car il est facile de rejeter les faits comme des opinions, de noyer les vérités de fait comme des opinions parmi d’autres. Pour elle, ce qui fait qu’il y a démocratie, c’est qu’il y a des institutions publiques dans lesquelles la véracité et la bonne foi ont toujours constitué le plus haut critère de la parole, des institutions qui protègent ceux qui cherchent simplement à dire la vérité, des institutions extérieures à la lutte du pouvoir, impartiales et intègres, et qui soient des refuges de la vérité (pp.331-332).

Il est d’ailleurs possible d’élargir cette double fonction pour couvrir encore plus largement l’amplitude des institutions. Elles ne nous protègent pas seulement, de la manière la plus juste possible, à l’encontre de la violence: elles nous protègent des malheurs qui frappent nos corps vulnérables, les maladies et les accidents, les famines et le manque d’eau, les catastrophes naturelles (d’ailleurs toujours amplifiées par des guerres et des catastrophes sociales). Ce sont ici les institutions de la santé, celles de la Sécurité Sociales, les allocations de retraite et de chômage pour les parties de la vie où il n’y a plus de revenus, mais c’est ici qu’on peut ajouter les réseaux de l’eau, de l’électricité, la répartition des sources énergétiques et alimentaires, les routes et chemins de fer, etc.

Mais de manière similaire elles ne nous protègent pas seulement de la calomnie malveillante et du mensonge érigé en système de pouvoir et de manipulation: elles nous protègent aussi de l’ignorance qui aveugle nos esprits, elles nous instituent au sens des instituteurs qui enseignent et éduquent dans le respect de la libre recherche tant des vérités de raison (les mathématiques, la physique, la biologie, etc.) que des vérités de fait (l’histoire, la géographie, la sociologie, l’anthropologie, etc., mais à vrai dire les deux sortes de vérité sont toujours entrelacées). Les institutions de l’École et jusqu’aux Universités sont en ce sens non moins essentielles. C’est ensemble que toutes ces institutions nous protègent du mensonge et de l’ignorance.

10. Les deux temps de l’institution

Pour finir ce parcours en forme de plaidoyer pour les institutions, je voudrais montrer comment les institutions donnent du temps, produisent du temps, par le fait même qu’elles vivent d’une respiration et d’un rythme incessant. Je dirai qu’il y a deux temps de l’institution, un temps court pour arrêter le mal, ne pas le laisser courir, lui mettre une limite, et un temps long pour restaurer la capacité au bon. Car les institutions ne sont pas seulement là contre le mal mais pour le bon.

Dans le premier temps, l’institution vise à rétrécir l’espace et le rayon d’action ou d’attention des sujets. Elle forme ainsi des milieux artificiellement protégés du monde, en plaçant des écrans protecteurs qui arrêtent la propagation du malheur, ou simplement qui permettent de se concentrer pour reprendre pied dans le monde: prenez la prison, l’hôpital, l’école, tout ce que Michel Foucault appelait des institutions de la surveillance, ce sont d’abord des espaces rétrécis, protégés, mis à part, soustraits au bruit du monde.

Dans un second temps, mais on ne comprend pas le premier temps sans le second, l’institution vise à élargir l’espace d’agir des sujets concernés, une fois qu’ils ont pu se réorganiser en intégrant ce qui leur était arrivé (la peine, la maladie, le savoir scolaire). Elle leur offre une sorte de seconde chance, celle de se redonner forme, de se former pour revenir plus robustes dans le monde commun.

On peut dire, là encore, renouant avec une ligne déjà évoquée, que l’institution nous autorise à nous retirer, à nous mettre à l’abri, mais pour nous autoriser aussi à nous montrer à nouveau, à montrer de quoi nous sommes capables — et nous en donner la capacité réelle. Je voudrais juste ici, pour conclure, mettre en lien ces deux temps avec les deux facultés de pardonner et de promettre par lesquelles Hannah Arendt borde la parole et l’action humaines.

Pour Arendt, le pardon désigne le pouvoir donné à chacun de se délier du passé. Il est remarquable que pour elle ce pouvoir n’appartient pas au Roi, ni au Prêtre, il n’est pas délégué d’en haut par un Dieu régalien: c’est un pouvoir élémentaire qui appartient à chacun — et Arendt insiste sur le fait que c’est peut-être la plus grande découverte politique de Jésus: le pouvoir de lier et de délier nous appartient, et ni le Roi ni même Dieu ne peuvent rien faire à notre place si nous ne pardonnons pas. Nul ne peut le faire à notre place, nous ne pouvons en être dépossédés. Le pouvoir de pardonner, c’est le pouvoir de nous délier mutuellement des suites interminables des malheurs passés. C’est donc le pouvoir de nous retirer et de rompre avec la logique infernale des malheurs qui se perpétuent.

Mais de l’autre côté, la promesse désigne le pouvoir donné à chacun de nous lier librement vers l’avenir. Nul ne peut promettre à notre place. La promesse n’est pas une parole magique, qui ferait ce qu’elle dit de manière immédiate. Ce n’est pas une parole indissoluble, et comme le pardon elle dépend de celui qui la reçoit, de ce qu’il en fait, de sa manière d’avoir confiance en elle et de s’y fier, ou pas. Les promesses ne décrivent pas ce qui va se passer, elles jettent devant nous, dans cet océan d’incertitudes qu’est l’avenir, un fragile archipel de liens libres. Comme le disait le philosophe John L. Austin, «nos mots sont nos liens». Mais ils ne sont libres que parce qu’il reste possible de s’en délier. Pour se lier par la promesse, il faut pouvoir se délier par le pardon.

Aucune institution n’a le pouvoir de nous imposer le pardon ni la promesse. Elles ne peuvent que nous y autoriser, former un théâtre qui les approuve. Nos institutions sont constitutivement fragiles, parce qu’elles se forment entre ces deux limites, où elles sont entièrement remises entre nos mains, et dépendent entièrement de nous. Il n’y a pas d’institution possible là où les humains entretiennent leur haine et leur désir de vengeance par des paroles meurtrières qui déchainent la violence de tous contre tous. Il n’y a pas d’institution possible là où les humains ramènent toute parole, toute promesse, à quelque chose de dérisoire et de vain, générant le cynisme et l’indifférence de tous à l’égard de tous. Les institutions ne peuvent nous protéger que si nous les protégeons nous aussi, elles sont placées sous notre responsabilité. Ce sont elles cependant qui ouvrent les espaces-temps proprement humains qui forment le théâtre de nos vies si vulnérables. Nul ne peut se sauver tout seul, et oui, sans institutions les humains ne sont pas grand-chose.

Illustration: dans un camp de personnes déplacées sous la protection de l’ONU près de Bunia en Ituri en 2022 (UN Photo/Eskinder Debebe). 

(1) On peut aussi penser au pouvoir prophétique face au pouvoir royal dans certains livres bibliques, ou au pouvoir des juges. Mais il faut toujours veiller à ce que le contre-pouvoir ne se transforme à son tour en un pouvoir irrésistible, capable de briser tout pouvoir !

(2) Remarquons en passant qu’au-delà du monde humain, le monde vivant tout entier peut être considéré comme un tel théâtre pour la pluralité des formes de vie. On pourrait dire avec Calvin, Leibniz, Bergson, Whitehead ou Deleuze que le monde est une machine à multiplier les points de vue, à augmenter la densité en interprétations du monde par des êtres qui désirent paraître.

(3) Vérité et politique, in La crise de la culture, traduit sous la direction de Patrick Lévy (première édition : Gallimard (Idées), 1972; puis Folio Essais, 1989;  édition originale : Between Past and Future, The Viking Press/Faber and Faber, 1961). Édition à part avec un dossier de Nathalie Cléret, Gallimard (Folioplus philosophie), 2023.