En cheminant avec France
«Sur ces questions d’éthique, France et André ont été mes éducateurs, par l’angle même qu’ils ont su former par leurs divergences mutuellement respectueuses.» Successeur d’André Dumas comme professeur d’éthique à la faculté de théologie de Paris et membre de la Commission d’éthique de la Fédération protestante de France à l’époque où France Quéré était membre du Comité consultatif national d’éthique, Olivier Abel rappelle ici les travaux et les réflexions entre ces deux pensées, celle plus confiante d’André Dumas et celle «plus inquiète» de France Quéré, toutes deux participantes de la pratique d’une éthique protestante où «souvent, il s’agit ainsi moins de répondre à une question que de substituer, à un débat qui nous semble mauvais ou faux, un débat meilleur ou plus juste».
Article publié dans le dossier France Quéré, une foi vive, une pensée libre du numéro 2025/2-3 de Foi&Vie.
Dix années de travail commun autour des questions d’éthique
C’est à l’automne 1985 que j’ai connu France Quéré. Deux ans auparavant, elle avait été nommée par François Mitterrand au Comité consultatif national d’éthique (CCNE), et l’année précédente, en 1984, j’étais arrivé boulevard Arago pour succéder à André Dumas au poste de professeur de philosophie et de morale à l’Institut protestant de théologie. En 1985, donc, Jacques Maury, alors président de la Fédération protestante de France, m’avait demandé de former un petit groupe de soutien réflexif auprès de France Quéré pour alimenter son travail au CCNE, et pour élaborer les éventuelles positions de la FPF sur les questions d’éthique. Le petit cercle ainsi formé (1) est devenu la Commission d’éthique de la FPF, et a poursuivi ses activités jusqu’en 2000, tout en se renouvelant et en s’élargissant progressivement.
France, je la connaissais auparavant pour sa présence dans la bibliothèque de mon père pasteur, lecteur de son Dénuement de l’espérance: on peut dire qu’en 1972, c’était notre thème majeur, en réponse à un sentiment d’absurde, d’une société qui en quelque sorte ne tournait plus qu’à vide. Mon père avait aussi lu et annoté La femme avenir et Les femmes de l’Évangile, il en parlait souvent avec admiration. Et aussi ses travaux sur la primitive Église et sur les évangiles apocryphes. Mais pour moi, travailler avec elle, et en quelque sorte entre elle et André Dumas, fut une expérience
magnifique, de celles qui vous forment pour le reste de l’existence – en 1985, j’ai eu 32 ans, j’étais vraiment débutant. On peut dire ainsi que sur ces questions d’éthique, France et André ont été mes éducateurs, par l’angle même qu’ils ont su former par leurs divergences mutuellement respectueuses. La plupart des citations de ce texte sont issues du Livre Blanc de la commission d’éthique de la Fédération Protestante de France, document rassemblant en 1995 une dizaine d’années de textes de travail et d’«éléments de réflexion» de la Commission. Malheureusement c’était un document photocopié, et jamais édité (2).
Le premier texte de la Commission d’éthique de la Fédération protestante de France
La première année, jusqu’à l’automne 1986, nous avons travaillé autour des questions de procréation médicalement assistée (PMA), et ce premier rapport organisé autour des différents points de réflexion a été adopté par le Conseil de la FPF en janvier 1987. Je vais en citer quelques éléments, en essayant de démêler ce qui provenait de France dans ces pensées. L’idée était qu’il fallait accompagner les évolutions techniques par une réflexion éthique, sans quoi nous risquions
«d’exploiter des possibles sans énoncer le préférable. Ne nous cachons pas non plus que certaines techniques de pointe peuvent apparaître comme un luxe insolent si on pense à la multitude d’enfants sans famille des pays défavorisés, ou à la famine, aux épidémies et à la sous-médicalisation qui y règnent. Cela signifie qu’il faut réfléchir à la totalité de notre mode de vie et non pas seulement aux recherches en biologie, génétique et procréatique, qui sont ici notre objet» (3).
Je m’arrête à cette première citation, qui dit d’emblée l’importance de remettre les questions pointues de bioéthique dans le monde où elles se posent, sans laisser l’arbre cacher la forêt.
Dans les paragraphes qui suivent, je pense qu’on entend bien en même temps la voix de France et celle d’André Dumas, pleinement en accord:
«Le couple humain, la procréation humaine, l’enfance humaine ne se mesurent pas seulement en termes de processus biologiques. Ils vivent d’une attirance, d’un échange, et d’attachements affectifs. C’est dans cette perspective de l’amour, de la liberté humaine et de la responsabilité parentale qu’on peut comprendre le caractère positif:
1) de la contraception qui dissocie sexualité et fertilité face à la détresse d’une fécondité qui peut constituer une menace;
2) de la procréation médicalement assistée qui réassocie sexualité et fertilité face à la détresse d’une stérilité persistante» (4).
La sensibilité plus inquiète de France apparaît à la ligne suivante: «Mais ne risque-t-on pas de créer pour l’enfant de réelles difficultés à trouver et à assumer son identité s’il y a eu, lors de conception, dissociation entre l’affectif et le génétique ?». Réponse:
«D’une part, on doit, à cet égard, distinguer les méthodes de procréation médicalement assistée ne faisant pas appel à un tiers extérieur au couple de celles qui le font (don de sperme ou d’ovule, don d’embryon, prêt d’utérus). Tandis que les premières peuvent être regardées comme de simples parenthèses techniques, les secondes obligent à prendre sérieusement en compte la responsabilité des donneurs, des demandeurs et le droit de l’enfant à connaître ses géniteurs» (5).
L’expression de «simples parenthèses techniques» pour les PMA ne faisant pas appel à un tiers extérieur au couple était d’André Dumas, qui ajoutait:
«D’autre part, il faut souligner le recours constant de la Bible au concept et à l’image de l’adoption: nous sommes finalement tous des enfants adoptés par l’amour de leurs parents, ce qui relativise les circonstances techniques ou naturelles de la fécondation» (6).
Je dis André, mais je pense que France était alors aussi très profondément d’accord avec cela, ce premier mouvement de confiance dans un développement technique a priori orienté vers le bon.
Les inquiétudes venaient dans un second temps. Je cite encore:
«Ce qui semble devoir être sûrement rejeté, c’est l’utilisation prolongée des techniques de congélation d’embryon au-delà du désir vivant d’un couple, car on ne peut pas décider la naissance d’orphelins. Et plus globalement nous croyons fondamental qu’un enfant soit demandé et attendu par un couple vivant, et non le prolongement d’un désir solitaire» (7).
On touche ici un point très central des motivations de notre petit groupe, dont on peut dire qu’il était partagé par tous, et qui pointe rétrospectivement le décalage avec l’évolution globale non tant de la technique que des mœurs: le caractère central du couple.
Dans ce travail, notre principale divergence fut à propos des PMA faisant appel à un donneur étranger au couple. «Certains parmi nous insistaient sur le caractère ‘corporel’ de la personne dans la Bible (…). D’autres insistaient sur l’importance de la catégorie biblique d »adoption’» et trouvaient peu biblique cette sacralisation de la filiation génétique, et «inquiétante qu’elle apparaisse dans une société où l’on a tendance à superposer l’hérédité et l’héritage dans la même idolâtrie du patrimoine (dans une société si atomisée et mobile que la filiation génétique apparaît comme une sécurité identitaire)» (8). Le texte final porte la trace de ce dilemme, entre une ligne plus proche de la sensibilité catholique, réticente à la PMA hétérologue (et c’était plutôt la position de France), et une ligne plus confiante dans la puissance réparatrice de l’affectif (et c’était plutôt celle d’André).
Un dernier point que je relève dans ce travail porte sur le diagnostic prénatal in utero,
«un immense progrès dans la surveillance des grossesses à risque. Il peut rassurer des mères, il peut parfois permettre des traitements particulièrement précoces des maladies décelées. Il paraît tout à fait justifié pour des couples à risque génétique afin qu’ils puissent ensuite demander et obtenir un avortement thérapeutique, si, dûment informés d’un avenir trop menacé pour l’enfant à naître, ils le décident. Mais il faut veiller à ce que cette information génétique coûteuse ne serve pas au choix d’un enfant conforme aux fantasmes des parents (élimination d’un embryon de sexe non-désiré, etc.). Comme aussi à ce qu’elle reste à l’usage des seuls intéressés et ne puisse être communiquée aux employeurs, assureurs, etc.» (9).
On voit ici aussi que les inquiétudes ne portent pas tant sur la technique en elle-même que sur les usages possibles, tant pour fabriquer des enfants conformes à nos fantasmes que pour des risques d’instrumentalisation des informations concernées.
La forme spécifique des «éléments de réflexion» en régime protestant de l’éthique
L’adoption de ce texte par le conseil de la FPF, début 1987, avait été concomitant avec, côté catholique, la parution d’une Instruction de la Congrégation pour la doctrine de la foi (10) sur les mêmes sujets. Cela fut l’occasion de préciser la fonction de notre texte, que nous avons présenté comme des «éléments de réflexion», ainsi présentés dans l’avant-propos du Livre Blanc de la commission d’éthique de la FPF:
«Ce ne sont pas des instructions données par quelque magistère, et nul d’ailleurs n’est habilité à représenter le protestantisme en matière d’éthique. Les « éléments de réflexion » n’ont de signification que comme des matériaux pour la formation d’une responsabilité qui reste celle de chacun, interprétant l’Évangile dans les situations de son existence» (11).
En juin 1988, suite à différentes discussions entre nous, qui étions divers tant théologiquement que professionnellement, nous avons adopté des «Règles d’élaboration des positions éthiques protestantes». Ces règles stipulaient d’abord que nos «éléments de réflexion» étaient la
«conjugaison de plusieurs sortes de compétences: celles des experts techniques du sujet considéré; celles de tous ceux qui peuvent représenter ceux qui éprouvent le problème, militants associatifs, praticiens, sociologues, etc.; celles des éthiciens (au sens théologique du terme, ici); celles des juristes, qui veillent à l’articulation et à la différence entre droit et morale» (12).
Nous poursuivions en affirmant que la référence commune aux Écritures définit un espace de délibération où aucune interprétation ne saurait s’arroger le monopole de la légitimité. Nous sommes placés ensemble dans la responsabilité ouverte par le texte biblique et par l’Évangile.
«Simplement, cette responsabilité ne se forme que dans le partage communautaire des voix: les textes que l’on trouve ici n’ont d’autre but que de favoriser ce partage et ce débat, où la communauté exprime sa propre concorde et accepte ses discordances» (13).
Et c’est alors que nous nous proposions de toujours présenter la forme spécifique des positions protestantes sous deux volets:
«Construction d’un possible compromis ou accord (toujours plus profond et plus large qu’on ne l’imagine souvent), expression d’un éventuel différend (la pluralité est un témoignage si elle est ‘cohérente’ et le différend fait apparaître des différences et des questions nouvelles). Souvent, il s’agit ainsi moins de répondre à une question que de substituer, à un débat qui nous semble mauvais ou faux, un débat meilleur ou plus juste» (14).
Et nous concluions en affirmant que notre communauté se définit parfois mieux par notre manière de débattre que par notre avis final.
Autre caractéristique de ces éléments de réflexion que nous avons rassemblés autour de diverses questions : nous tenions à rappeler sans cesse que l’éthique, pour nous, ne se réduisait pas à la bioéthique ou aux questions liées à la vie sexuelle et procréative. Ce disant, nous nous éloignions un peu de ce qui faisait le cœur de l’éthique pour le CCNE, mais aussi du monde catholique. Nous nous étions même constitués une sorte d’aide-mémoire, «pour qu’un thème ne prenne pas une importance disproportionnée» (15), en distinguant quatre axes de travail, que je me permets de détailler ici pour le témoignage qu’ils apportent sur cette époque et ses perspectives:
1) Personne et générations: l’adoption, éthique de la sexualité, procréatique, les manipulations génétiques, greffes d’organes, le commerce et le corps, la consommation médicale, les neurosciences, euthanasie et accompagnement des mourants, suicide, déséquilibre des générations et vieillissement, solitude, etc.
2) Économie et écologie: la voiture, la condition animale, éthique de l’entreprise, de l’argent, du travail, compétence et emploi, ville et logement, le tourisme dans le monde, etc.
3) Le droit et l’espace public: l’éthique dans le débat public et le débat politique, l’engagement associatif, le conflit, le poids du technique dans l’élaboration des choix, justice pénale, etc.
4) Cultures et laïcité: les mariages mixtes, télévision, éducation et écoles, statut et accueil de l’étranger, éthique de la communication et de l’information, etc.
France était évidemment plus engagée sur le premier de ces axes, mais je me souviens qu’elle avait apprécié cet élargissement significatif.
Un point auquel elle avait tenu, avec nous, c’est qu’il n’y a pas de double langage possible, de différence entre le langage ad intra et le langage ad extra: il faut pouvoir parler à l’extérieur des Églises comme on parle en leur sein, et réciproquement. France avait d’ailleurs le sentiment aigu que face aux situations inédites, il ne suffisait pas de répéter les règles éprouvées d’une morale approuvée par les anciens, mais qu’il fallait accepter que la liberté se donne de nouvelles normes.
Un autre point dont je me souviens et sur lequel elle insistait beaucoup, c’est le caractère seulement consultatif de l’éthique: les avis du CCNE comme les éléments de réflexion de notre commission n’avaient à ses yeux de valeur que consultative, c’est à dire résistible, et non imposable de manière impérative. C’est la grande différence entre l’éthique et le droit. Ce dernier doit protéger les plus faibles, mais il ne vise pas à imposer à tous une morale particulière, seulement à organiser la cohabitation paisible de mœurs éventuellement différentes dans le cadre de règles communes, en laissant à chacun la responsabilité de ses mœurs. Les éthiques, qui portent des visions de la vie bonne, mais inscrites dans des mœurs à la fois concrètes et vivantes, proposent des formes de vie, sans chercher à les imposer. L’éthique propose, elle indique le préférable, le souhaitable. Ce point de vue, nos juristes aussi le partageaient pleinement.
Nous sommes revenus sur ces questions de place de l’éthique dans un texte de mars 1991 (16), car nous voulions, à la demande de France,
«souligner l’importance du travail accompli par le Comité national consultatif d’éthique. Celui-ci a su, devant des questions neuves et pressantes, faire taire les vieilles divisions (par un consensus qui déborde les faux problèmes) et laisser apparaître de nouveaux débats (sur ce qui fait vraiment question)».
Et nous ajoutions:
«De ce pluralisme cohérent le Comité national consultatif d’éthique pourrait être, avec d’autres, le témoin présent et vigilant dans le débat français et européen. Malheureusement, il nous semble que le public ne prend pas la mesure de ces débats sur de vraies questions. C’est pourquoi nous appelons le Comité national consultatif d’éthique, non à peser sur la législation car ce n’est pas son rôle, mais à prendre toute sa place dans le débat public (…) avec une obligation (et donc un droit) de présence régulière sur les chaînes de télévision, à une heure de grande écoute» (17).
Le discours éthique, dans sa pluralité, est consultatif et résistible, mais il n’en est pas moins, et d’autant plus, indispensable dans le débat public.
La question des neurosciences et celle de la fin de vie
Dès son arrivée au CCNE, France avait été embarquée dans la question de l’accompagnement éthique des neurosciences (pour le rapport sur ce sujet du CCNE en 1984). Elle avait continué à réfléchir à travers divers textes sur le rapport entre conscience et neuroscience, qui ébranlait profondément la notion de sujet, et celle
de dignité. Ricœur a placé d’ailleurs la question des limites entre les différents champs de connaissance au centre de la préface qu’il a rédigée pour le recueil posthume de cet
ensemble de textes, publié sous le titre de Conscience et neurosciences (18).
En prenant appui sur les écrits de France, Ricœur y posait à nouveau les questions qui étaient déjà les siennes dans son débat avec Jean-Pierre Changeux (19). Ce qu’il approuvait chez France Quéré, c’était qu’«elle s’exprime de façon positive et constructive par un déploiement de toutes les approches hétérogènes ayant l’être humain pour cible». Il ajoutait à la même page:
«Ce discours est un discours brisé; et nul ne dispose du savoir de surplomb qui permettrait d’unifier le champ des convictions fondamentales. La pluralité est la condition d’exercice de tous les discours sur l’homme, qu’ils soient théoriques ou pratiques, scientifiques, esthétiques, moraux, spirituels» (20).
Et il revenait pour finir sur ce qu’il estimait être une fausse alternative:
«Ce serait alors au prix d’un raccourci regrettable, d’un court-circuit inadmissible, qu’on viendrait à opposer, directement et sans médiation, les deux extrêmes de la chaîne ainsi redéployée, le cerveau à un bout, la conscience à l’autre bout, et que l’on fabriquerait un faux débat entre la conscience et le cerveau, entre le moraliste et le neurobiologiste» (21).
Ce qui intéressait vivement Ricœur ici, c’est la position de France en médiatrice à l’intersection de discours hétérogènes et dont aucun ne devait pouvoir prétendre subsumer les autres de manière hégémonique. Ce point est d’autant plus crucial qu’avec le cerveau et les neurosciences, on touche à ce qu’on se représente être l’organe du commandement ! La maîtrise du cerveau serait la maîtrise des maîtrises. C’est cette prétendue maîtrise qui inquiétait France. Et ce qui la réjouissait en revanche dans toutes ces explorations, c’était la déconstruction du dualisme corps-esprit, ou matériel-mental, un dualisme dont elle estimait qu’il était très peu biblique (22). Mais alors qu’est-ce que la conscience ? C’est la faculté de ne pas coïncider avec soi-même, écrit-elle en évoquant Merleau-Ponty (23), c’est à dire aussi d’avoir une conversation intérieure (24) – je pense ici au mot du philosophe Pierre Bayle dans les années 1670: «Cogitas, ergo es» (Tu penses, donc tu es). On pourrait ajouter que pour elle, c’est la faculté de ne pas se donner des pouvoirs sans se donner des devoirs (25).
Dans Conscience et neurosciences, toujours, France Quéré reprend à plusieurs reprises le second impératif catégorique de Kant, de traiter l’humanité en autrui et en soi comme une fin et jamais comme un moyen. C’est cette conception du corps comme un moyen pour un esprit qui en serait le chef qu’elle récuse, conception qui est en jeu dans certains développements des neurosciences ou aujourd’hui de l’IA, avec un présupposé très théologique en fait, quasi-gnostique, dissociant le sujet de son enveloppe corporelle.
Toutes ces questions se retrouvaient dans celle des progrès des neurosciences face à la fin de vie. France avait proposé d’ailleurs à notre Commission d’éthique un texte sur ce sujet (26), adopté en mars 1991. La pointe de la question, nous la retrouvons aujourd’hui encore: c’est qu’avec les progrès de la neurochimie, et des neurosciences en général, la souffrance est massivement réduite. Comme elle le note, «la souffrance persistante devient l’exception (2% environ)» (27). C’est une immense et positive conquête, mais c’est là que commence la perplexité. Comment entendre cette pure plainte mais purifiée des représentations angoissantes qui empoisonnent la souffrance, qui n’est pas la douleur ? Comment prendre cette interrogation
persistante au ras du vécu, avant que les représentations idéologiques ne s’en soient emparées ? Est-ce seulement possible ?
En juin 1991, après plusieurs séances de travail, notre commission publiait des éléments de réflexion sur Euthanasie et assistance aux mourants. Nous y refusions l’opposition simpliste entre l’approbation de l’euthanasie comme acte stoïque, ou la réprobation de l’euthanasie comme meurtre camouflé.
«Sur une telle opposition, bien caractéristique d’un vieux clivage des mentalités françaises entre stoïcisme et catholicisme, aucune résolution de style juridique ne saurait être construite hâtivement. Il serait regrettable de clore un débat à peine commencé» (28).
Voici les conclusions du document. D’abord, «1) Les soins palliatifs doivent être développés et encouragés», en prenant appui sur les résultats de la neurobiologie et des neuro-sciences, comme le développait le texte dans ces termes:
«C’est là un usage des produits neurologiques que l’on ne saurait condamner, contrairement à ceux qui risquent de se développer dans une société déjà habituée à l’automédication, et où la double quête de la performance et de l’absence de gêne ne connaît plus de borne. Ici, il ne s’agit pas de satisfaire un fantasme: toute souffrance qui peut être évitée doit l’être. Cela ne veut pas dire que nous puissions espérer un jour nier la souffrance, mais que nous devons tout faire pour la combattre» (29).
Les conclusions poursuivaient:
«2) À l’occasion des souffrances irréductibles par ces soins palliatifs, le débat sur la ‘vie digne’ doit être l’occasion de remettre en cause ‘l’image de l’humain’ que nos sociétés ont développée.
3) Les protestants s’accordent généralement à penser qu’une certaine euthanasie est la réplique exacte de l’acharnement thérapeutique, la prétention humaine à rester ‘les maîtres’» (30).
L’image de l’humain désigne ici l’image d’une dignité réduite à la domination consciente, à l’idéal de maîtrise de soi, de sa vie, et du monde. Il s’agissait de remettre en avant, autant que la capacité humaine à s’estimer responsable, la fragilité et la vulnérabilité.
Et enfin: «4) Certains toutefois pensent qu’une demande du mourant, d’être délivré d’un vain combat, doit être écoutée et non jugée» (31). Ce point marquait la réserve apportée notamment par André Dumas à l’encontre d’un refus catégorique de toute euthanasie (ou de quelque nom qu’on l’appelle). Le texte dépliait ce point de la manière suivante :
«Certains protestants, néanmoins, pensent qu’une demande doit être entendue, qui n’est pas la décision d’en finir, mais la supplication par laquelle le mourant demande que son temps ne soit plus rongé par le caractère interminable de sa douleur ou de sa déchéance. Or la loi, non plus que la morale ni aucune thérapeutique ne peut rien sur un désespéré; le vouloir-vivre ne se commande pas. Il ne nous appartient pas d’en juger» (32).
Je vois encore la belle expression de France au moment de cette rédaction, pleine de respect pour André et ceux qui tenaient cette position, et maintenant néanmoins sa réserve, son scrupule, comme si quelque chose, au-delà ou en deçà de toute argumentation, l’empêchait profondément d’aller jusque-là.
Quelques autres thèmes
Lors d’une séance de notre Commission d’éthique, le 28 mars 1992, en réponse à un
questionnaire élaboré par le Sénat, et où il était beaucoup question de la PMA, un point de convergence de la plupart des membres de la Commission était que les demandes de PMA soient effectuées par des couples, mariés ou non. Ce point marque peut-être le décalage entre ces travaux et la situation des mœurs et représentations un peu plus de trente ans plus tard. Mais je voudrais ici signaler quelque chose qui me semble néanmoins important, c’est l’effacement du couple: la famille s’est peu à
peu réduite au lien de filiation, le lien conjugal se faisant discret et même éventuellement secondaire et superflu. France tenait beaucoup à cette dimension de la famille, et contrairement à ce que nous croyons aujourd’hui, c’était là une conception moderniste, en lien d’ailleurs avec les thèmes initiaux du Planning familial.
Lors de la même séance, un nouveau thème est apparu, qui intéressait beaucoup France, celui des progrès de la génétique. À sa demande, entre autres, le texte comportait le passage suivant:
«Si la lecture et le séquençage du génome humain, en voie de réalisation, est admissible, par contre la brevetabilité du génome (humain ou autre) est tout à fait inadmissible. C’est là une règle qu’il faudrait très vite établir au niveau international. Cette connaissance du génome, outre la recherche fondamentale, devrait ne trouver d’application que thérapeutique (il faudrait fixer très vite les règles de confidentialité des informations ainsi obtenues)» (33).
Le même jour, nous adoptions un texte très bref, d’une facture un peu différente des
«éléments de réflexion», et plutôt du genre alerte, sous le titre Appel à la vigilance sur la brevetabilité du génome. Voici le paragraphe principal:
«La Commission d’éthique de la Fédération protestante de France appelle les Églises protestantes européennes à une réflexion commune sur la protection de la diversité génétique de la biosphère, et sur le danger que représente la brevetabilité des espèces vivantes transgéniques, végétales ou animales. C’est un point sur lequel l’opinion européenne doit être alertée: il ne doit pas être permis qu’un laboratoire ‘s’approprie’ les formes de vie ou les produits biologiques qu’il aurait inventés, sans qu’une régulation juridique spécifique et communautaire équilibre la pression des intérêts commerciaux» (34).
En février 1994, nous proposions, près de vingt ans après la loi Veil, un Bilan et réflexions sur l’interruption volontaire de grossesse. Le premier paragraphe du bilan
portait:
«Le contexte social et les mentalités ont changé. L’avortement clandestin a presque disparu. La contraception progresse. Même si les cas de détresse sociale se sont multipliés et même si les échecs de la contraception sont fréquents, l’IVG n’est plus confondue avec une méthode de la contraception: elle est perçue comme un acte douloureux et grave (35). La majorité de la société française considère l’IVG comme un acquis ou un recours, tempéré par le sentiment que l’embryon est une vie précieuse et fragile, dont nous sommes responsables car elle ne peut pas se défendre seule. Restent deux minorités, l’une revendiquant la liberté totale des femmes de choisir d’avorter, l’autre dénonçant l’IVG comme un crime» (36).
Dans cette rédaction, l’idée que l’embryon est une vie fragile confiée à notre responsabilité me semble avoir été particulièrement portée par France, qui récusait l’alternative polémique finale.
Dans un autre contexte, travaillant ces années-là sur la question du pardon, j’ai rencontré la pensée de France sous un autre angle. Hannah Arendt, dans sa Condition de l’homme moderne, estimait que l’on ne peut pardonner que ce que l’on peut punir, et que l’impossibilité totale de punir affaiblit la possibilité du pardon. Or j’avais repéré que dans un congrès sur la torture à Bâle, en octobre 1990, France Quéré avait dit:
«Quand on punirait un bourreau en lui infligeant les souffrances qu’il a infligées (…), ce tortionnaire n’aurait pas cent corps pour souffrir les cent martyres qu’il a faits. La punition n’irait pas assez loin. Elle serait inaccomplie et confesserait son impuissance devant le crime» (37).
Elle rejoignait ainsi l’inquiétude de Ricœur sur le sens de la punition comme un mal ajouté au mal et censé le rétribuer soi-disant rationnellement, mais aussi le compenser et l’annuler, d’une manière plutôt magique. Ce thème, elle le reprend dans un autre texte, Frères humains, paru dans la revue Autrement et par la suite dans Conscience et neurosciences, où elle dit, parlant de la possibilité de l’éthique après Auschwitz:
«Le nombre de victimes excède infiniment celui des bourreaux. Familiarisés maintenant avec les mécanismes des États totalitaires, nous savons que pour opprimer beaucoup d’hommes peu d’oppresseurs suffisent. Paradoxalement, le crime abominable fait retentir la clameur immense des innocents. Toute réflexion sur l’homme considérant le grand nombre voit refluer vers soi l’interminable cortège des souffrants» (38).
Cette sensibilité à l’asymétrie entre la face souffrante, vulnérable, fragile de l’humanité et la face agissante, responsable et éventuellement coupable, me semble très caractéristique de la pensée de France. En 1994, dans un texte sur le thème de La
responsabilité incertaine publié dans la revue Esprit, je tentais d’élaborer cette anthropologie éthique biface, souffrante et agissante, dans une dialectique qui interdise à l’un des deux versants de prétendre occulter l’autre. Et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle tout pouvoir nouveau doit être accompagné de devoirs nouveaux: à puissance inédite responsabilité inédite, si l’on est responsable du fragile.
Dans mes tout premiers cours de philosophie, au lycée d’Istanbul, j’avais écrit une petite fable qui me permettait d’illustrer cette position de l’éthique: La colombe et le corbeau. L’idée, qui me venait de l’éthologie, était que les animaux puissants, armés, ont besoin de davantage de régulations morales que les animaux inoffensifs. Que se passe-t-il quand un corbeau, à sa demande insistante, prête à une colombe son grand bec noir ? Rien qu’en conversant avec ses copines elle va les blesser et les tuer ! Elle revient donc, mais un peu tard, rendre son bec au corbeau. Mais la question est bien que l’humanité, de plus en plus, se retrouve comme une colombe, naturellement assez faible et peu morale, qui se serait dotée de prothèses scientifiques et techniques d’une puissance qui dépasse son imagination. D’où le besoin urgent d’accompagner le développement technique par une sensibilisation éthique de même envergure. Car sinon, nous ne sentons simplement plus ce que nous faisons. Il me semble que ce fut le génie de France, son intelligence courageuse, de ne pas lâcher cette tâche citoyenne de ne cesser de s’informer, de tenter de comprendre et d’accompagner ces progrès techniques trop souvent dépourvus de sens.
J’ajouterai en guise de post-scriptum que dès la disparition de France, de sa voix si singulière et si précieuse, je me mis en quête d’encourager dans notre protestantisme des vocations féminines, non pour remplacer la voix de France, mais parce que je sentais et savais qu’il y a des choses qui ne peuvent être dites et portées vraiment que par des voix féminines. Mais la voix de France ne cesse de retentir dans nos pensées.
Olivier Abel est philosophe. Dernier ouvrage paru: La naissance, qu’est-ce que ça change ?, Labor et Fides, 2024.
Illustration: France Quéré avec André Dumas (photo famille Quéré).
(1) Dans le premier noyau de cette Commission, si je ne me trompe, avec France, il y avait Rosine Maury, la femme de Jacques, très engagée depuis toujours au Planning
familial, la biologiste Rose Coelho, le docteur Janine Chuat (membre aussi du
mouvement Jeunes Femmes), André Dumas, le pasteur baptiste Robert Somerville, le docteur Étienne Martin, le professeur de droit Jacques Robert et l’avocat Jean-Jacques de Félice. Ce groupe avait ensuite été élargi à tous les professeurs d’éthique des facultés de théologie: Jean-François Collange qui a pris la suite de France Quéré au CCNE (trop chargé, je m’étais récusé), Louis Schweitzer, etc. Et aussi Frédéric de
Coninck, Jean Baubérot, et bien d’autres.
(2) Ce Livre Blanc sera indiqué par ses initiales LB. L’auteur le tient à la disposition du lecteur à l’adresse: olivier.abel53@gmail.com .
(8) Olivier Abel, Biologie et éthique, 1987.
(10) Instruction Donum Vitae sur le respect de la vie humaine naissante et la dignité de la procréation, Congrégation pour la doctrine de la foi (Joseph Ratzinger, Alberto Bovone), 22 février 1987.
(16) Ce texte est lui aussi dans le Livre Blanc.
(18) France Quéré, Conscience et neurosciences, Bayard, 2001.
(19) Jean-Pierre Changeux et Paul Ricœur, La nature et la règle, Ce qui nous fait penser, Odile Jacob, 1998.
(20) Quéré, Conscience et neurosciences, op.cit., p.11.
(26) France Quéré, Neurosciences et fin de vie, mars 1991.
(35) Rien de bien, mais un «moindre mal» par rapport aux avortements clandestins, telle était depuis le début la position de la Fédération protestante. La montée en puissance du monde évangélique au sein de la FPF a peu à peu fragilisé cette conception.
(37) Fédération internationale de l’Action des chrétiens pour l’abolition de la torture (FIACAT), Torturés, tortionnaires, espérance chrétienne: actes de la rencontre
internationale de Bâle, 26-28 octobre 1990, Cerf, 1992, p.92.
(38) Quéré, Conscience et neurosciences, op.cit., p.109.
