Un monde d’après qui est déjà le nôtre

« Je vois le débat comme une dilution de moi-même. Mêler les points de vue, confronter les avis, en changer même, c’est me perdre. J’aime ce monde où il suffit de dire que quelque chose n’est pas ce que je crois pour que cette chose devienne relative donc fausse. Je forme des petites bulles d’intimité où tout le monde est d’accord, semblable. Je vois le bonheur comme l’absence de désaccord.


Aucune contradiction.


Aucune limite.


Les autres sont des mèmes»
(Tania de Montaigne) (1).

Oui: le monde d’aujourd’hui préfigure déjà le monde d’après, et, sur plusieurs plans, il l’est déjà. L’expression monde d’après ne désigne alors pas un futur lointain, mais le présent même en tant qu’il est structuré par des crises devenues normales. Voilà que le conjoncturel devient structurel sous les plumes d’analystes avisés. On peut identifier plusieurs registres où le présent fonctionne comme préfiguration active du monde d’après: climat et catastrophes, la fin du droit international pour les grandes puissances, la guerre en Ukraine et au Moyen-Orient, les menaces hybrides et l’usage de l’économie comme arme, le vieillissement accéléré, le déclin démographique, la stagnation européenne, etc. Dans chacun de ces domaines, le présent n’est pas une simple transition vers un futur incertain: il est déjà l’incarnation concrète d’un nouvel ordre, plus instable, plus violent, plus contraint. En ce sens, le monde d’aujourd’hui préfigure le monde d’après parce qu’il en est déjà la première version, imparfaite et brutale; et il l’est déjà parce que ses logiques profondes (climat, guerre, démographie, technologie) ne sont pas temporaires, mais, soyons-en certains, durables donc, effectivement, structurelles.

Et si le monde d’après n’était pas un monde à venir, mais une réalité déjà en train de s’installer: un monde dans lequel l’individu, tout en recherchant intensément le lien et la reconnaissance, tend à se protéger de la contradiction, de la limite et de l’altérité ?

Dans ce court extrait en exergue d’Un violent désir de chaleur humaine, Tania de Montaigne propose, à travers quelques formules hardies et sur le mode de la première personne, une critique profonde de notre époque. Elle y évoque en quelques traits une société qui semble avoir fait du désaccord une menace pour l’identité individuelle. Derrière cette apparente recherche de tranquillité se dessine en réalité un portrait plus inquiétant: celui d’une époque marquée par la fragmentation des individus, l’enfermement dans des espaces de pensée clos et la transformation progressive des relations humaines en rapports superficiels et médiatisés. Logique particulièrement visible dans les usages contemporains des réseaux sociaux, et évolution en partie liée à nos usages numériques.

Une révolution anthropologique déjà engagée

Il est légitime de s’interroger avec inquiétude: que sera le monde d’après ? Les réseaux sociaux si souvent incriminés ne sont peut-être que la partie visible d’un bouleversement plus profond. Bouleversement qui touche à la manière dont l’homme contemporain se rapporte à lui-même, aux autres et au réel. Mais les réseaux sociaux sont-ils vraiment le seul problème ? Ne sont-ils pas simplement le révélateur d’une transformation au cœur de l’homme ? Au-delà du constat sociologique, faut-il voir une véritable transformation anthropologique ?

Voici ce que nous pensons: le monde d’après ne sera pas uniquement celui que produiront les technologies nouvelles; il sera celui que produira l’homme que nous sommes en train de devenir. Il sera celui de ses attentes, de son rapport au temps, à la contradiction, à la vérité, à l’altérité; de son rapport à soi et à sa propre identité. Car avant de transformer le monde, les mutations technologiques – et culturelles – transforment celui qui les utilise. 
La question est donc moins de savoir à quoi ressemblera le monde de demain que de comprendre quel type d’homme, d’humanité, est en train d’émerger aujourd’hui.

Perspective qui nous invite à déplacer le regard: derrière la multiplication des «petites bulles d’intimité», la personnalisation des contenus, la médiatisation des relations, s’ébauche une nouvelle conception de l’individu. Celui qui revendique son autonomie, mais supporte difficilement la résistance du réel; celui qui désire intensément créer du lien mais qui cherche en même temps à maîtriser les conditions de toute rencontre; celui qui affirme son identité mais qu’il refuse de rendre vulnérable à la contradiction. La technologie n’est pas, comme on veut le croire, la cause première mais le révélateur et l’accélérateur d’une révolution anthropologique déjà engagée. Le monde d’après ne sera pas d’abord celui de technologies que nous ne connaissons d’ailleurs pas encore; il sera celui d’un homme que nous connaissons déjà, parce qu’il est en train de naître sous nos yeux.

Autrement dit

Autrement dit: le changement le plus profond est déjà à l’œuvre. Il ne concerne pas uniquement les technologies que nous utilisons, mais la manière dont nous construisons notre rapport au monde, aux autres mais aussi à nous-même. Nous sommes (2) progressivement entrés dans une société où chacun sélectionne une part croissante de son domaine intellectuel, culturel et relationnel en évitant ce qui lui résiste. Ainsi créons-nous ce que nous pourrions appeler notre espace personnalisé du monde. C’est dans cette perspective que cette citation de Tania de Montaigne nous semble pouvoir être lue. Non comme une simple description des comportements contemporains, mais comme le point de départ d’une réflexion sur une transformation anthropologique. Lorsqu’elle évoque le débat vécu comme une dilution de soi, les petites bulles d’intimité dans lesquelles tout le monde est d’accord ou encore les autres réduits à des mèmes, elle fait apparaître une tendance qui dépasse largement les réseaux sociaux mais qui s’y renforce. Cette tendance est celle d’un individu qui cherche de plus en plus à préserver la cohérence de son propre univers. Le paradoxe est saisissant. Nous n’avons jamais disposé d’autant de moyens pour communiquer, mais nous disposons également de moyens sans précédent pour choisir avec qui nous communiquons réellement et surtout pour nous soustraire à ceux qui nous dérangent. Nous voici donc confrontés à une question essentielle: que devient une société lorsque la liberté de choisir son environnement tend à se transformer en possibilité de ne plus rencontrer ce qui nous contredit ?

Le rêve ambigu d’un monde sans heurt

La modernité s’est construite sur une promesse d’émancipation: l’individu s’est progressivement libéré des appartenances et des autorités qui déterminaient sa vie et sa place dans la société. Or, conquête fondamentale, cette autonomie peut aussi engendrer une conception particulière de la liberté selon laquelle être libre signifierait de moins en moins être capable de se déterminer par soi-même mais de plus en plus pouvoir organiser son environnement selon ses préférences. Aspiration à laquelle les technologies donnent une puissance nouvelle puisque nous pouvons sélectionner les informations auxquelles nous sommes exposés, choisir les personnes que nous suivons (followers), interrompre une conversation, éliminer un interlocuteur (cancellisation), quitter une communauté et en adopter une autre. Certes ces possibilités ne sont pas toujours négatives, mais elles produisent simultanément une transformation silencieuse: nous pouvons désormais réduire notre exposition au désagrément de la contradiction. Nous pouvons échapper à cette expérience pourtant indispensable de toute vie intellectuelle et sociale (3). Cette expérience qui nous rappelle que nous ne sommes pas seul à définir le réel, à lui donner un sens, et que nos convictions peuvent être discutées et que le monde ne se réduit pas à l’image que nous en avons. Sans rencontrer de résistance, une pensée peut donner l’impression de devenir sûre d’elle, indiscutable, alors qu’elle ne fait que s’enfermer dans ses propres certitudes.

C’est pourquoi le rêve d’un monde sans heurts, sans frictions, est profondément ambigu. Il offre peut-être la tranquillité mais produit l’isolement. Il donne à l’individu le sentiment de maîtriser son environnement alors qu’il le prive de faire l’expérience de ce qui échappe à son contrôle. Or le réel résiste nécessairement: à nos désirs, à nos représentations, à nos convictions. L’autre résiste également parce qu’il a une conscience, une histoire et une conception de la liberté qui ne coïncident pas avec les nôtres. La volonté de supprimer toute résistance revient à vouloir réduire le monde à ce qui nous est immédiatement familier.

Une identité qui supporte de moins en moins à être transformée

De toute évidence, il y a une difficulté contemporaine à accepter le désaccord. Cela tient en partie à la place croissante prise par l’identité. J’ai souvenir des débats houleux en amphithéâtre pendant les événements de 68. Prendre la parole exposait sans cesse à la sempiternelle et arrogante question d’un militant obtus siégeant en tribune: «D’où parles-tu, camarade ?». Or nous sommes constamment invités à dire qui nous sommes, ce que nous pensons, les valeurs que nous défendons, à quels groupes ou partis nous appartenons, quelles sont nos origines. Certes cette contrainte – nécessité ? – de se définir peut apparaître comme une manière légitime de devenir sujet de sa propre existence. Mais elle comporte surtout un risque car, lorsque l’identité doit être continuellement déclinée, toute remise en question peut devenir menace. La formule de Tania de Montaigne, qui réduit le débat à une «dilution de moi-même», a une signification particulière, puisque l’opinion est devenue une composante de l’identité. Dès lors celui qui la conteste ne remet pas en cause légitimement une proposition intellectuelle, mais remet illégitimement en cause le récit que l’on fait de soi-même. Dès lors, le débat devient difficile, voire faussé et dangereux, puisque l’enjeu n’est plus seulement de déterminer qui avance le meilleur argument – à défaut d’avoir raison – mais de préserver une certaine cohérence personnelle.

C’est là une conception figée de l’identité qui prévaut aujourd’hui, aussi dans les réseaux sociaux. «Mêler les points de vue, confronter les avis, en changer même, c’est me perdre.» Rappelons, une fois de plus, que Paul Ricœur, dans Soi-même comme un autre, montre que le sujet ne se définit pas uniquement par la permanence de ses caractéristiques. L’identité se construit également dans le temps, à travers les changements, les expériences et les relations avec autrui. Être soi ne signifie donc pas rester strictement identique à soi-même; cela signifie être capable de se reconnaître dans une histoire qui évolue. Conception particulièrement importante pour comprendre notre rapport au désaccord. Si l’identité est une construction dynamique, alors être transformé par une rencontre ne signifie pas nécessairement se perdre. Une pensée peut évoluer sans que le sujet cesse d’être lui-même. La contradiction peut même devenir l’une des conditions de cette construction. Elle oblige à préciser ce que l’on croit, à distinguer ce qui relève d’une conviction véritable de ce qui n’était peut-être qu’une habitude intellectuelle, et à reconnaître que notre identité n’est jamais achevée.

Le paradoxe contemporain semble être de vouloir protéger tellement son identité que l’on finit par empêcher son évolution, sa maturation. À force de vouloir rester fidèle à l’image que l’on a de soi-même, ou que l’on veut donner publiquement de soi-même, on devient incapable d’accueillir ce qui pourrait nous transformer.

Les petites bulles et la fragmentation du monde commun

Individuelle, cette évolution a évidemment une dimension politique. Si chacun peut s’entourer de personnes qui partagent ses goûts, ses opinions, ses convictions et ses représentations, la société risque alors de se fragmenter en une multitude de communautés relativement étanches. Et nous continuerons à vivre dans le même espace physique, en cessant progressivement d’habiter le même univers symbolique.

L’image de la bulle est éclairante. Une bulle protège parce qu’elle isole et sépare. Elle procure un sentiment de sécurité parce qu’elle réduit l’exposition à l’inattendu. Les réseaux sociaux ont considérablement renforcé cette possibilité, notamment à travers des mécanismes de personnalisation qui sélectionnent les contenus en fonction des comportements antérieurs. Il serait bien sûr réducteur de faire des algorithmes les seuls responsables du phénomène. Mais ils ne font qu’amplifier une tendance humaine profonde: la recherche du semblable. Et cette évolution est problématique. Relisons Hannah Arendt: pour elle, le monde commun ne suppose pas que les individus partagent une même vision du monde. Il repose au contraire sur la coexistence de perspectives différentes. Le monde est commun parce que plusieurs personnes peuvent le regarder depuis des positions distinctes et néanmoins reconnaître qu’elles parlent d’une même réalité. Ceci est essentiel pour comprendre la crise contemporaine du débat public. Nous ne sommes pas devenus différents et la pluralité a toujours été constitutive de la politique. Le problème n’apparaît que lorsque nos différences cessent de pouvoir se rencontrer dans un espace commun. Si chacun vit dans un univers informationnel qui sans cesse confirme et conforte ses propres représentations, le désaccord ne porte plus seulement sur l’interprétation d’un événement; il peut dès lors porter sur l’existence même des faits, sur les sources légitimes de connaissance et sur les critères permettant de distinguer le vrai du faux. La démocratie ne repose certes pas sur l’accord général. Mais elle repose sur la possibilité d’un désaccord durable entre des individus qui acceptent néanmoins de partager un monde. La véritable menace n’est donc peut-être pas tant la disparition du consensus que la disparition des conditions qui rendent le désaccord fécond. Et l’affaiblissement probable de la vie démocratique. La social-démocratie n’est-elle pas fondée sur le compromis ?

Lorsque chacun devient propriétaire de sa vérité

«J’aime ce monde où il suffit de dire que quelque chose n’est pas ce que je crois pour que cette chose devienne relative donc fausse.» La critique ironique de Tania de Montaigne et son raisonnement par l’absurde conduisent inévitablement à interroger notre rapport à la vérité. Il est évident qu’aucun individu ne possède un accès total, absolu, au réel. Nos perceptions sont toujours situées, influencées par notre histoire, notre culture et notre expérience. Reconnaître cette dimension constitue une forme de lucidité. Mais il existe une différence fondamentale entre admettre que notre regard est partiel et considérer que chacun pourrait posséder sa propre vérité, affranchie de toute confrontation. À chacun sa vérité dit fort bien le proverbe, rappelant qu’il n’y a pas de vérité absolue, mais seulement une vérité relative à la subjectivité de chaque individu. Mais lorsque toute contradiction peut être neutralisée au nom de la subjectivité, le dialogue perd sa fonction et devient impossible. Si mon point de vue est simplement ma vérité et celui de l’autre sa vérité, nous pouvons coexister sans jamais avoir à nous demander si l’un de nous se trompe. Ce qui semble être une forme de tolérance devient une manière de renoncer à la recherche commune du vrai.

La difficulté nous semble d’autant plus considérable que la vie démocratique repose sur la possibilité constante de discuter non seulement des valeurs, mais aussi de faits communs. Il est évident que nous pouvons interpréter différemment un événement, mais nous devons pouvoir nous accorder sur la possibilité de vérifier ce qui s’est réellement produit. Sans cette référence commune, le débat se transforme en juxtaposition de récits concurrents qui ne disposent plus de critères partagés pour pouvoir se confronter.

Ce relativisme contemporain poussé à l’extrême qui imprègne les échanges sur les réseaux sociaux ne consiste pas seulement à reconnaître la diversité des opinions; il conduit à des situations dans lesquelles la croyance devient suffisamment autonome pour ne plus avoir à rendre compte du réel ! Le danger n’est pas de se tromper; il est de perdre la capacité à reconnaître que l’on s’est trompé.

La réduction de l’altérité

«Les autres sont des mèmes.» Formule lapidaire, textuellement mise en relief, par laquelle Tania de Montaigne ne renvoie pas uniquement à une pratique numérique. C’est une tendance plus générale qui est ici révélée, celle qui tend aujourd’hui à réduire la complexité des personnes à quelques signes immédiatement reconnaissables. Notre époque fonctionne largement selon une économie de la vitesse. Il faut comprendre rapidement, réagir rapidement, identifier rapidement. Les individus deviennent alors des profils, des catégories, des appartenances. Nous ne rencontrons plus nécessairement une personne dans la singularité de son existence; nous rencontrons parfois l’image que nous avons déjà construite d’elle.

On sait que pour Levinas autrui est précisément celui qui échappe à toute appropriation complète. Sa présence introduit dans mon monde quelque chose que je ne peux pas entièrement ramener à mes propres catégories. Le visage d’autrui manifeste une altérité qui résiste à la connaissance totale et qui engage immédiatement une responsabilité. Le mème constitue, à cet égard, l’inverse du visage lévinassien. Il simplifie l’autre jusqu’à le rendre immédiatement identifiable. Le mème est un Cela (4). Il transforme une personne en signe, une existence riche en simple représentation. Opération qui peut sembler anodine, voire ludique, mais qui, à nos yeux, a une conséquence importante: l’autre devient prévisible avant même que la rencontre ait eu lieu. Les véritables rencontres ne commencent-elles pas précisément lorsque nos représentations ne suffisent plus ?

C’est là qu’est le paradoxe d’Un violent désir de chaleur humaine. On pourrait croire que notre époque est caractérisée par l’indifférence à autrui, alors qu’elle est traversée au contraire par un besoin considérable de reconnaissance, de présence et d’appartenance. Jamais nous n’avons tant exprimé ce besoin d’être entendus, regardés, compris, reconnus. Les réseaux sociaux sont peut-être, eux aussi, l’expression de ce désir de lien. Mais nous sommes confrontés à un paradoxe: nous désirons la relation tout en cherchant souvent à en éliminer ce qui la rend véritablement humaine. Nous désirons la proximité mais qui ne nous oblige pas à nuancer nos certitudes, voire à y renoncer. Nous voulons être reconnus, sans accepter que l’autre puisse nous voir autrement que nous nous voyons nous-mêmes. Le lien devient alors une forme de confirmation mutuelle. On ne cherche plus seulement quelqu’un avec qui partager le monde, mais quelqu’un qui confirme notre manière de le comprendre. Et la communauté devient rassurante lorsqu’elle nous dispense de la confrontation.

Une société sans conflit n’existe pas. Je crains que le monde de demain perde la capacité à vivre le conflit sans transformer la différence en hostilité. Sans comprendre que la contradiction peut être une modalité du lien, dans cette confusion dangereuse du désaccord avec la négation de la personne.

Là où se joue la véritable liberté

Le monde contemporain se trouve ainsi confronté à une contradiction fondamentale. Il a accru de manière considérable les possibilités de communication et d’autonomie. Cependant ces mêmes possibilités favorisent un retrait dans des univers choisis, où l’individu recherche ce qui confirme ses représentations. La liberté de choisir est moins problématique que le risque de confondre cette liberté avec la possibilité de ne plus être contrarié.

Les pensées de Ricœur, d’Arendt et de Levinas nous semblent aujourd’hui si précieuses, si nécessaires. En l’occurrence, elles permettent de comprendre ce qui serait alors en jeu. Ricœur nous rappelle que l’identité n’est pas une forteresse immobile: elle se construit et se transforme dans le temps et dans la relation. Arendt montre que le monde commun ne repose pas sur la ressemblance, mais sur la pluralité des perspectives. Levinas, enfin, nous rappelle qu’autrui ne peut jamais être réduit à l’image que nous nous faisons de lui: il demeure irréductiblement autre.

Ces trois perspectives conduisent à une même conclusion. Ce que nous devons préserver n’est pas un monde sans désaccord, mais la possibilité d’un monde dans lequel le désaccord demeure compatible avec la relation. La contradiction n’est pas nécessairement ce qui détruit le lien; elle peut être ce qui l’empêche de se transformer en simple adhésion mutuelle. La limite n’est pas nécessairement une négation de la liberté; elle rappelle que notre liberté s’exerce toujours dans un monde où existent d’autres libertés. Quant à l’altérité, elle n’est pas une menace pour l’identité: elle constitue l’une des conditions de sa construction.

Le monde d’après est donc déjà le nôtre dans la mesure où nous possédons désormais les moyens de sélectionner presque entièrement ce qui entre dans notre champ de conscience. Mais cette possibilité nous place devant une responsabilité nouvelle: saurons-nous encore accepter de rencontrer ce que nous n’avons pas choisi ?

C’est peut-être là que se joue la véritable liberté. Non pas dans la capacité à construire un monde qui nous ressemble, mais dans celle de demeurer libres dans un monde commun.

Illustration: détail du Jardin des délices (Jérôme Bosch, Bois le Duc/’s Hertogenbosch, vers 1500-1505, Musée du Prado, Madrid).

(1) Tania de Montaigne, Un violent désir de chaleur humaine, Grasset (Essais et Documents), 2026, chapitre 3. On pourra consulter ce chapitre sur le site des éditions Grasset. 

(2) Et je n’oublie pas que le nous est inclusif du je !

(3) En écrivant ces lignes, nous pensons à la raison communicationnelle d’Habermas, où la raison individuelle est remplacée par la raison communicationnelle, selon une éthique de la discussion où seul le meilleur argument l’emporte.

(4) Martin Buber fait la distinction entre la relation Je-Tu et la relation Je-Cela, où l’autre est un objet observable, utilisable et classifiable.