Éloge et ruine des institutions (1)

Cette conférence a été donnée à Bukavu, Sud Kivu (République démocratique du Congo, RDC), dans l’amphithéâtre de l’Université évangélique en Afrique (UEA), le 2 avril 2024, à l’invitation de Benoît Amina Lwikitcha, doyen de la Faculté de théologie de l’UEA, et d’Isaac Kitoka Moke, Doyen de la Faculté des Sciences humaines de l’UEA. Elle était destinée à introduire et à préfigurer quelques uns des thèmes d’un important colloque que nous envisagions d’y réaliser avec le soutien de l’Agence française de développement (AFD) et des services de coopération universitaires français, et dont nous souhaitions qu’elle soit la première pierre d’un Réseau doctoral régional (concernant une grande diversité de disciplines et d’établissements universitaires, à Bukavu, Goma, Kigali, Bujumbura, etc.) portant sur ce thème.

L’un des grands problèmes de la RDC, bien marqué par la situation dans le Kivu et dans l’est du pays, réside précisément dans la faiblesse des institutions, sinon leur effondrement, et c’est pourquoi penser l’institutionalité nous a paru capital (1). Bien sûr le propos, dans le sillage de la pensée (entre autres) de Ricœur, était de penser des institutions ‘justes’: mais encore faut-il déjà qu’il y ait des institutions, qui puissent ensuite être peu à peu corrigées. D’où notre admiration pour les institutions qui parviennent à exister dans ce contexte (2). La région est l’objet d’un véritable pillage des ressources minérales (notamment destinées à nos téléphones portables et à nos batteries électriques), entretenu par un grand nombre des troupes belligérantes, issues tant de RDC que des pays voisins, générant un chaos non seulement humanitaire mais humain, avec des viols systématiques, un effondrement social, moral et anthropologique aux conséquences incalculables pour les générations à venir. Toutes les formes et dimensions des institutions sont concernées par cet effondrement. D’où l’aspect à la fois généraliste et éclectique de la conférence. Mais cela dit aussi le besoin d’un tissu foncièrement pluraliste d’institutions, qui sont comme le disait Ricœur des «médiations imparfaites»; elles ne cessent de se compléter et se corriger les unes les autres, et «il n’y a pas de tiers absolu» ni d’institution qui puisse prétendre tout englober.

Dans le film de Schoendoerffer Le Crabe-Tambour, le capitaine du vaisseau, un militaire en fin de carrière, sur un océan glacé parsemé d’icebergs, énonce cette phrase magnifique: «Sans vaisseau, les hommes ne sont pas grand-chose».

Les institutions humaines sont de tels vaisseaux, ce sont elles qui nous portent, et sans elles nous sombrons dans les abîmes. Or elles sont fragiles, ce sont des cathédrales de paroles, et elles tiennent à pas grand-chose, à la confiance que nous avons les uns dans les autres et dans le langage commun. Et si nous ne croyons plus aux paroles, au langage commun, elles s’effondrent. Nul alors ne peut se sauver tout seul. Oui, sans institutions les humains ne sont pas grand-chose.

Mes Amis de Bukavu et du Kivu, je voudrais donc aujourd’hui vous parler des institutions, de leur fragilité, de leur effondrement trop fréquent, chez vous ici très terriblement, mais partout dans le monde contemporain, où elles sont sapées et démantelées de tous les côtés. Elles sont pourtant indispensables à la vie humaine, et je voudrais aussi vous parler de l’extrême importance des institutions justes.

J’appelle institutions des formes d’organisations humaines très diverses, que j’évoquerai rapidement pêle-mêle et sans souci d’exhaustivité, mais pour montrer l’ampleur du sujet: les États, bien sûr, et l’ensemble des institutions qui les constituent comme États de droit, et qui ne doivent pas être aisément malléables par les partis au pouvoir, si majoritaires soient-ils; c’est aussi l’ensemble des lois établies par le pouvoir législatif, avec des institutions qui le contrôlent, la Justice avec les tribunaux, et celles qui le soutiennent en cas de menace, l’Armée et la Police, la Prison; c’est encore les Écoles et les Universités, les Bibliothèques et les Musées, la presse et les organes d’information, les chaines de Radio, de Télévision, les réseaux sociaux, sans oublier les institutions de la Santé, les hôpitaux, la Sécurité sociale, celles du Sport et des loisirs; il faudrait encore dire les théâtres et cinéma, les Églises qui furent longtemps les institutions matricielles pour toutes les autres, et qui parfois le redeviennent (3). J’ajouterai encore les réseaux des eaux propres et usées, ceux de l’électricité, ceux des routes et chemin de fer, mais aussi toutes les entreprises industrielles qui contribuent aussi au bien commun. Et enfin, mais c’est essentiel, toutes les institutions qui régulent les marchés, l’usage des ressources, la protection de l’environnement, etc. Et, comme en socle de tout cela, le langage commun, que le philosophe Paul Ricœur appelait «l’institution des institutions».

Nous allons, par différents coups de sonde, tenter d’examiner ce que toutes ces institutions ont en commun, les grandes lignes qui partagent leurs formes et leurs fonctions, l’architecture qui les articule les unes aux autres dans leurs complémentarités, mais aussi ce qui les menace, et ce qui pourrait leur redonner sens aujourd’hui, de manière à rouvrir leurs intentions légitimes, et à y mesurer les parfois bien tristes réalités.

Nous remarquerons aussi que les institutions connaissent le temps, qu’elles ont un parcours temporel, une certaine persistance. Il y a des institutions très anciennes qui sont comme des formes qui ne correspondent plus à aucune fonction, car tout a changé, et il faut parfois savoir mettre fin à certaines institutions, ne pas les conserver par pur conservatisme ou conformisme. Il y a des institutions qu’il faudrait imaginer et créer, et il faut parfois une imagination institutionnelle capable de re-commencer à neuf une nouvelle institution. Il y a bien souvent des institutions qu’il faut maintenir avec courage et ténacité, avec discernement et intelligence aussi, car pour les maintenir il faut en ressaisir la question, l’intention initiale, et la réinterpréter pour le monde d’aujourd’hui.

1. La ruine des institutions

Commençons par mesurer ce qui les menace et les met dans ce mauvais état. Leur état de solidité ou de délabrement est variable, mais toutes ces institutions sont menacées à la fois moralement par l’après moi le Déluge et le chacun pour soi qui ruinent toute confiance mutuelle, et globalement par un capitalisme hélas aujourd’hui dérégulé qui met la planète et les sociétés en état de guerre, abattant les gouvernances ou les plaçant sous sa coupe pour éliminer tout ce qui pourrait lui nuire, instrumentalisant les administrations, indifférent aux crises humanitaires, sociales, climatiques, indifférent à l’épuisement de la biodiversité et des ressources communes. Au fur et à mesure que les institutions s’affaissent et s’effondrent, on voit partout la montée des mafias, des cartels, et de tous les comportements qui court-circuitent la loi par les rapports de force — on demande la loi et le droit là où l’on est faible, mais on les piétine et les écrase là où l’on est les plus forts.

Mais on peut pousser l’analyse un peu plus loin, et montrer qu’en gros, la désinstitution s’effectue sous deux logiques opposées. D’un côté les institutions sont remplacées, verticalement, par la pure domination, par la loi du plus fort et le Règne de la Force — le mensonge est son ombre qui la suit partout. Pour un Despote, de quelque nom qu’on l’appelle, les institutions ne sont que des moyens, à utiliser pour arriver au pouvoir et y rester; et ensuite, si elles gênent, on peut les éliminer. De l’autre côté, les institutions sont réduites, horizontalement, à des contrats. Il n’y a plus que des contrats, des libres contrats privés, où chacun est supposé librement contractant, et donc capable de contracter, obligé de devenir sans cesse comparable selon ses règles — c’est ici l’idéologie ultra-libérale qui domine, dissimulant ou niant tout ce qui n’entre pas dans son marché. Pour elle les institutions sont inutiles, sinon nuisibles.

On pourrait jouer à imaginer quels régimes dans le monde d’aujourd’hui sont plus ou moins gangrenés par l’une ou l’autre de ces formes de désinstitution. Mais d’abord, les régimes les plus stables ont compris qu’il fallait avoir une jambe dans chaque camp: un solide appareil répressif sans contre-pouvoir, et une idéologie qui fait croire aux gens qu’ils sont libres pour mieux les exploiter. Et les deux conviennent et reviennent au même, la désinstitution généralisée. On n’a pas besoin de routes, on va vendre des 4×4 énormes et robustes, capables de passer partout, laissant derrière eux des ornières infranchissables pour les simples charrettes. La société désinstituée, c’est la société des 4×4 !

Les institutions sont ainsi sapées et submergées par la corruption, les clientélismes et les liens mafieux. Les mafias prennent la place des institutions, et s’habillent avec les oripeaux des institutions. Remarquons ici justement les deux sortes de liens mafieux qui s’entremêlent, les liens verticaux de la domination et des rapports de force violents, et les liens horizontaux des pots de vin et des accords occultes, dissimulés. Mais la mafia, c’est précisément le point de rencontre et d’aboutissement des deux processus.

Ainsi marche le casse-noix de la désinstitution. Sous la double pression de ces processus, partout dans le monde, ce ne sont pas seulement les États mais les sociétés qui se défont. C’est la profondeur, la largeur et l’épaisseur des liens sociaux qui ne peuvent résister face aux liens mafieux; ou qui ne peuvent résister qu’en prenant à leur tour la forme mafieuse de réseaux. Bref, les institutions sont menacées de ruine, et on découvre que toutes, chacune à sa manière, sont fragiles. Fragiles, elles sont placées sous notre commune sauvegarde. Comment sauvegarder les institutions justes, comment déconstruire et reconstruire les institutions dévoyées ? C’est tout notre sujet ici, et tout notre propos, de penser l’institution théâtre, celle du pacte, de l’alliance des égaux, contre l’État divin et vertical, mais aussi celle de la protection anonyme du faible contre les réseaux mafieux.

2. Un détour par la philosophie de Paul Ricœur

Il se trouve que Paul Ricœur, dans sa philosophie morale et politique, mais aussi par son herméneutique, est un philosophe de l’institution — il est remarquable pour le sujet qu’il soit par ailleurs un protestant, un chrétien profondément œcuménique, et de plus profondément attaché à une certaine laïcité française, comme la plupart des protestants français. Pour comprendre l’importance qu’il accorde aux institutions justes, il faut connaître un peu sa biographie.

Paul Ricœur, né en 1913, a perdu sa mère peu après sa naissance, et son père en 1914, tué à la première bataille de la Marne. Il est donc orphelin de guerre. Né dans une famille protestante, en grandissant dans les mouvements de la jeunesse protestante et notamment du scoutisme protestant, il est révolté par la guerre et ses effets, il est donc pacifiste et radicalement non-violent. En dépit de l’avertissement de ses amis protestants du mouvement du Christianisme Social, prévenus de ce qui se passe en Allemagne, il ne voit pas le danger de la montée de Hitler au pouvoir, et refuse le réarmement de la France. Il est réveillé de ce qu’il appellera plus tard son «erreur» au moment de l’invasion de l’Europe par les armées nazies, et de la défaite de la France où il est fait prisonnier — il restera cinq ans prisonnier, il aura donc le temps de réfléchir !

D’où, parallèlement à son ancrage évangélique dans la non-violence, la conviction non moins forte qu’«il faut que le magistrat soit». Le magistrat, c’est-à-dire non le tyran, mais le représentant et le porteur des institutions justes: il faut que les institutions justes soient suffisamment fortes pour se défendre et qu’elles soient défendues contre les «méchants», avec des droits égaux pour tous les humains, et une protection des plus faibles. Le langage de l’institution et du magistrat, notons-le au passage, est nettement celui de Calvin, dont on oublie souvent qu’il est avant tout un grand juriste, et un penseur de l’institution et du magistrat. Et ce qui est encore plus calvinien chez Ricœur c’est l’idée que le Magistrat n’est pas seulement là pour contrer le mal et nous en protéger, vieille idée augustinienne, mais qu’il est placé là pour le bien commun.

On connaît les grandes formules de Ricœur concernant les institutions. Dans Soi-même comme un autre, il a cette belle définition de l’éthique comme «visée à la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes» — les «institutions justes» sont ici dans la position du «tiers», du «il/elle», après la position en «je» de la «visée à la vie bonne» et en «tu» de l’«avec et pour autrui». Il écrit aussi: «La justice est l’éthique des institutions justes». Avant que d’être des règles, des normes légales qui donnent les limites des libertés, et qui nous protègent du mal, les institutions appartiennent à l’orientation des sociétés vers la vie bonne, c’est-à-dire à la fois une juste répartition des charges et des avantages, et une participation au bien commun.

Mais dans le même temps (et cela aussi est assez calvinien), pour Ricœur, il n’y a pas d’institution absolue, totale. Dans La mémoire, l’histoire, l’oubli, Ricœur a cette formule: «Il n’y a pas de tiers absolu» (4). Il n’y a que des médiations imparfaites. Et depuis les années 50, on voit Ricœur se méfier de ce qu’il appelle les synthèses cléricales et politiques à prétention totalisante, qui prétendraient faire de l’Église ou de l’État (ou de l’Église/État) la récapitulation de toutes les institutions dans une institution des institutions capable de toutes les assumer. Le jugement dernier ne nous appartient pas, et c’est pourquoi, en dépit de sa formidable pensée de l’institution, que Ricœur a longuement travaillée, il se trouve un moment où nous devons «renoncer à Hegel».

Une des grandes forces de la méthode Ricœur, c’est de ne jamais laisser une théorie, une discipline, un discours, ni même un mot, triompher tout seul en prétendant tout ramener à lui et avoir le dernier mot. C’est le cas dans sa belle étude Amour et Justice (5), où il montre la résistance mutuelle des deux logiques, qui sont aussi des rhétoriques et s’appuient sur des genres littéraires différents: l’amour allant dans une asymétrie radicale du don jusqu’à l’oubli de soi et l’amour des ennemis, la justice cherchant dans une rigoureuse équivalence à ce que chacun traite son prochain (n’importe qui) comme soi-même, dans une toujours possible réciprocité. Mais la meilleure Justice ne suffit pas sans l’Amour, et devient purement technique et instrumentale, et l’Amour sans la Justice dégénère en affectivité confuse et se dévoie vite, car il peut justifier n’importe quoi. Ricœur s’attarde au fait qu’en Luc 6,27-31, Jésus associe si étroitement les deux logiques qu’elles deviennent indissociables.

3. Institution et charité anonyme

Avec Ricœur, nous pouvons d’ailleurs aller un peu plus loin dans ce qui fait le cœur des institutions, au moins en régime chrétien, avec l’idée que l’Institution a quelque chose à voir avec l’Incarnation. Cette idée n’est pas sans danger, car elle est porteuse d’une image du corps social comme corps mystique du Christ, et si une Institution, Église ou État ou autre, prétend représenter ce corps de manière exclusive, l’unité du corps, qui n’a d’ailleurs qu’une seule tête, risque de devenir une machine à fabriquer, à l’intérieur du corps social même, des étrangers qui seront des ennemis à exclure ou éliminer. En ce sens, la Réforme calviniste a ouvert un profond processus de désincorporation, pour reprendre le mot du philosophe politique Claude Lefort, et la réaction de la Ligue catholique, qui se poursuit avec la Révocation de l’Édit de Nantes dont l’idée-maîtresse est qu’il n’y a qu’une seule vraie religion et que nous appartenons tous au même corps, si elle s’est sécularisée dans le jacobinisme, est restée le fond de l’idée française d’État-Nation. Ce bref détour par l’imaginaire politique français montre que l’institution de la société a toujours une part imaginaire qu’il est parfois utile de déconstruire pour faire place à une imagination instituante inédite.

Il me semble que le cœur battant de l’imagination instituante ricoeurienne se trouve dans son commentaire de la parabole du bon samaritain (Luc 10,25-37), publié en 1954 sous le titre Le socius et le prochain (6). Un docteur de la loi interroge Jésus à propos du commandement du Lévitique «Tu aimeras ton prochain comme toi-même» (Lévitique 19,18) et lui demande qui est notre prochain. Jésus, à partir du récit de la parabole, retourne la question en demandant qui a été le prochain de l’homme tombé à terre. Il s’agit donc de se rendre prochain de, de se faire soi-même le prochain de. Mais Ricœur poursuit en observant que cette démarche n’opère pas seulement à travers les «relations courtes» avec les proches qu’on connaît ou qu’on cherche à connaître, mais aussi à travers les «relations longues» avec des lointains qu’on ne connaît pas, qu’on ne connaîtra jamais, mais qu’on atteint à travers des institutions, au sens très ample que nous avons suggéré au départ.

C’est pourquoi il écrit: «La charité n’est pas forcément là où elle s’exhibe; elle est cachée aussi dans l’humble service abstrait des postes, de la sécurité sociale; elle est bien souvent le sens caché du social». Et il poursuit en prenant appui sur la parabole eschatologique du Jugement dernier: «Il me semble que le Jugement eschatologique veut dire que nous “serons jugés“ sur ce que nous aurons fait à des personnes, même sans le savoir» (7). Ricœur s’appuie ici sur le texte de l’évangile selon Matthieu (Matthieu 25) qui dit l’incognito du visage du Christ et que «chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces petits, c’est à moi que vous l’avez fait». L’imagination de ces paraboles est instituante, parce qu’elle transforme profondément le sens de la charité. Celle-ci n’est plus le don accordé à ceux qui s’approchent de moi, que je peux connaître et qui me reconnaîtront, formant ainsi d’ailleurs éventuellement ma clientèle, mon réseau. La charité devient anonyme et elle va s’instituer de manière anonyme, dans toutes les institutions sociales. Elle est le sens caché des institutions sociales. En 1990, dans Amour et Justice, Ricœur écrivait encore:

«Je dirai même que l’incorporation tenace, pas à pas, d’un degré supplémentaire de compassion et de générosité dans tous nos codes — code pénal et code de justice sociale — constitue une tâche parfaitement raisonnable, bien que difficile et interminable» (8).

Une remarque au passage: il me semble que trop souvent en Afrique ce sens profond des institutions anonymes tel que pensé en Europe est perçu comme abstrait et froid, et qu’il est bientôt rabattu dans un don constitutif des cercles du proche. Il risque alors de devenir un don corrupteur. À l’inverse, dans l’Europe longtemps conduite par le christianisme social (tant catholique que protestant), ce sens caché de ses propres institutions semble hélas en train de s’effacer, d’être oublié, et le régression générale des institutions sociales génère une société d’égoïsmes, où plus personne ne se sent tenu par ce que Ricœur appelait «cet infini endettement mutuel» qu’est la société.

Un dernier point que nous pouvons reprendre chez Ricœur: c’est la dialectique de la règle et de la sollicitude — qui reprend sans doute celle de la Justice et de l’Amour. Ricœur écrit: «La sagesse pratique consiste à inventer les conduites qui satisferont le plus à l’exception que demande la sollicitude en trahissant le moins possible la règle» (9). On a ici un double mouvement d’un cas singulier qui doit accepter de se rapporter à une règle commune égale, et d’une loi générale qui va accepter de se singulariser pour s’interpréter en situation. C’est que, comme l’observe le sociologue Laurent Thévenot (10), qui s’appuie d’ailleurs sur le texte de Ricœur, les institutions n’existent que portées par des personnes, qui ne portent l’institution qu’en s’engageant dans ce délicat travail de composition, dans cette incessante interprétation de la loi par la charité. Dans chaque agent des institutions, nous devons reconnaître ces «institutions en personne», et c’est sur la loyauté institutionnelle mais aussi la chaleur humaine de ces personnes que repose l’éthique et la crédibilité de leurs institutions.

4. L’institution comme théâtre

Je prendrai un second point d’appui, peut-être plus ancré dans la tradition grecque, en repartant assez librement de Hannah Arendt. C’est elle qui observe que les lois d’une cité grecque, sa constitution, y étaient considérées comme la construction d’un amphithéâtre ou celle d’un bateau qui pourrait être fabriqué par n’importe qui, et pourquoi pas un métèque, un étranger. On pouvait demander à un étranger compétent en la matière de venir donner une bonne législation. Si l’on reprend l’image initiale des grands «vaisseaux», qui ont souvent été comparée à des cathédrales à l’envers (11), avec leurs grandes charpentes de bois, on peut dire que le monde humain est comme un immense vaisseau, dont la charpente est le langage et le théâtre de toutes les paroles et actions humaines.

Hannah Arendt définissait le monde comme un «intervalle» entre les êtres, car le monde n’apparaît qu’à l’entrecroisement des différentes façons de le percevoir, de le dire et d’y agir. S’il n’y avait qu’un seul point de vue sur le monde il n’y aurait pas de monde. Pour elle le monde est ce «théâtre d’apparition mutuelle» par lequel chacun est autorisé à se montrer, à tenter d’interpréter, devant les autres, le fait brut et presque insoutenable à l’état pur d’«être né», avant de s’effacer et de laisser place aux autres. Elle écrit: «C’est par la parole et l’action que nous nous insérons dans le monde humain, et cette insertion est comme une seconde naissance dans laquelle nous confirmons et assumons le fait brut de notre apparition physique originelle» (12). La parole et l’action expriment cette faculté d’initiative qu’Arendt présente comme une seconde naissance, une manière de répondre au fait d’être né en commençant à son tour quelque chose. Au don d’exister nous répondons par un contre-don différent et différé (13).

Elle parle donc ici du monde humain, du monde politique au sens le plus fort du terme, qui demande à être institué, constitué, mais justement comme un espace commun, comme un théâtre mutuel. L’institution n’est pas pour elle l’appareil administratif et gestionnaire de la vie auquel nous l’avons réduite, mais ce qui donne un cadre plus durable à nos vies éphémères. C’est la première chose qui caractérise l’institution, sa durabilité: les générations peuvent se succéder, quelque chose demeure. La seconde chose qui caractérise l’institution, selon Arendt, c’est l’importance qu’elle accorde à la pluralité humaine, qu’elle a précisément en charge d’instituer, d’installer de manière durable. Mais pour Arendt l’institution n’est qu’un théâtre, un arrière-plan, le fond sur lequel nos vies se forment, et c’est l’action qui s’y déroule qui importe, c’est par l’action et par la parole que les sujets dévoilent qui ils sont et de quoi ils sont capables.

Il y a des styles d’institutionalité différents, issus d’histoires différentes, générant des formes de société différentes, et proposant des avantages et des inconvénients non moins divers. Par exemple cet espace d’apparition peut être constitué à partir d’une fondation continuée, et rapportée à un passé toujours antérieur, dans le style de l’institutionalité romaine, qui pense d’abord à la fragile durabilité des institutions dans les périodes de crise. Il peut être constitué comme un recommencement incessant, qui ne cesse d’essaimer pour recommencer ailleurs un pacte nouveau, dans le style de l’institutionalité grecque, qui pense d’abord à la pluralité des affaires humaines et aux moyens de faire avec ceux qui sont là. Ici ou là, le sage a pu légiférer, donner la forme du théâtre, mais l’important réside dans ce que les citoyens en feront ensemble, comment ils vont jouer et interpréter cet espace commun.

Cette conception du monde comme théâtre d’apparition mutuel me fait penser à l’époque où j’étais professeur de philosophie à Bongor au Tchad, en 1978: c’était la nuit, et pieds nus dans la poussière une foule accourait à l’appel des tam-tams pour s’arrêter autour d’un cercle de lumière. Et là, sous la seule lampe, comme à tour de rôle apparaissaient les danseurs pour faire leur numéro, montrer de quoi ils étaient capables, s’essayer, interpréter le rythme. C’était comme les moments d’improvisation des solistes du jazz, mais aussi bien c’était L’Iliade, Diomède précédant le numéro d’Hector, précédant le numéro d’Achille, l’un reculant quand l’autre avance, ou l’autre lui faisant place. Et je me disais: le monde que nous cherchons est un espace d’apparition où nous pourrions comparaître pour différer ensemble, avant de céder la place les uns aux autres et de disparaître.

Mais d’autres images me viennent, qui sont non moins des figures élémentaires de l’institution du monde comme théâtre. Je pense à ce geste des babouins postés au coucher du soleil en haut des falaises, et qui lèvent les paumes de leurs mains vers le soleil. Il y a des motifs physiologiques à cette attitude, mais quand les Égyptiens anciens voyaient un grand nombre de babouins ainsi postés, ils y voyaient un rituel solaire, et les babouins devenaient des prêtres du Dieu-Soleil, organisant l’espace d’un culte. Je pense encore plus simplement à ces rassemblements très denses d’oiseaux de la même espèce dans un arbre ou un arbuste, et qui babillent à qui mieux mieux tous ensemble, générant ainsi comme un buisson de chants. C’est comme si le plaisir de montrer sa gratitude et de rendre grâce était comme décuplé par le seul fait de le faire ensemble, de le communiquer et de le partager. C’est ce buisson de paroles que je vois dans toute institution (14).

5. La fiabilité des institutions

Ricœur disait que le langage est l’institution des institutions, et c’est pourquoi toutes les institutions présupposent la confiance au langage, la confiance dans la parole. C’est que, à l’encontre du préjugé des États modernes qui ne visent que ce que Michel Foucault appelle le «bio-pouvoir», un pouvoir qui se consacre entièrement à l’optimisation de la gestion de la vie (sécurité, nourriture, santé), les humains ne se nourrissent pas seulement de pain mais aussi de paroles librement reçues et données. Ce sont des sujets parlants, qui donnent forme à leur vie par leur parole et leur langage. Ils ont besoin d’avoir confiance dans leur propre parole, confiance dans la parole des autres, confiance dans le langage commun. Ils ne peuvent se maintenir ou se tenir que dans un monde où leur parole soit accréditée, et cette institution de la parole, qui sinon n’est pas grand-chose, passe par des liturgies, des solennités, des dogmes, des rites, des danses.

Comment forme-t-on cet espace central, ce théâtre où la danse pourra s’exprimer, et où la parole pourra circuler en confiance ? On pense au cercle des guerriers, dans la Grèce antique longuement étudiée par Jean-Pierre Vernant, et qui suppose que le centre du cercle reste vide pour que la parole puisse circuler. On pense à ces cercles de pierres plantées comme à Stonehenge, qui permettent de rassembler rapidement ceux qui vont se montrer les uns aux autres, se comparer, délibérer, décider — et leur permettre aussi de rapidement se retirer, se disperser. De tels cercles sont là pour constituer un monde commun, dont on peut se retirer pour vaquer à ses affaires privées, mais en restant branché à un monde commun. L’institution de la cité peut aussi inverser ce premier cercle: elle offre alors la possibilité d’être au dedans du cercle, mais comme en retrait, protégé du monde pour s’y (re)préparer, avant de sortir en dehors pour s’y (re)montrer. Ici l’institution nous retire du monde, avant de projeter un monde. L’institution respire, elle se replie et de déplie dans ce double mouvement.

On vient de parler de liturgies et de dogmes. Le psychanalyste et historien des institutions Pierre Legendre montrait qu’il n’y a pas de société qui n’ait sa «Dogmatique», ses points certes discutables mais qui sont de fait placés en dehors de la discussion, comme ce à partir de quoi on peut discuter. Et il parle de «la condition théâtrale de l’espèce humaine, la question du crédit de la parole». La solidité du monde humain est fiduciaire, elle suppose que l’on y croie, pas au sens d’une croyance idiote et superstitieuse, mais simplement comme un jeu auquel on accepte de jouer, et dont on accepte les règles comme des charnières solides autour desquelles les portes du monde peuvent tourner. Elle suppose que l’on y ait confiance.

Si cette confiance s’effondre, si le langage commun n’a plus de valeur, s’il est pillé de tous côté, si l’on n’a plus confiance dans la parole des autres ni dans sa propre parole, une maladie du langage se propage, sous une double forme. La première forme est le scepticisme, une forme de dérision, de ricanement, une parole qui ne croit plus à rien ni surtout à aucune parole. La seconde forme est le fanatisme, une parole qui demande une confiance absolue et aveugle, et qui est prête à tuer et à mourir pour être crue. Cette double maladie est déjà bien installée dans nos sociétés, qui oscille dangereusement entre ces deux formes d’affaissement du langage.

Nous tenons ici le noyau de l’institutionalité, dans toutes les sociétés humaines: il s’agit toujours d’instituer la confiance, la foi dans la parole donnée, d’instituer la fiabilité, c’est-à-dire une confiance à plusieurs, une confiance dans la possibilité du commun, du partage, et d’abord du langage commun.

À partir d’ici notre réflexion va prendre une autre orientation. En effet avec Ricœur et Arendt nous avons voulu insister sur le fait primordial que les institutions sont avant tout orientées vers le bon, tournée vers la confiance qu’elles cherchent à établir. Nous y avons même vu le noyau de toute institutionalité, le sens premier et la fonction primordiale de l’institution. Mais en voulant le bon je peux faire (le) mal, et comme on dit, «l’enfer est pavé de bonnes intentions». C’est pourquoi il faut se méfier de toutes les justifications qui se résumeraient sous la forme: «la fin justifie les moyens». Non, il y a des moyens qui dévoient les fins, qui les détournent et finissent par les oublier, et dont les résultats sont bien éloignés des fins initiales. C’est pourquoi l’institution doit faire passer les bonnes intentions et la confiance elle-même au crible de la règle et de la critique. Et c’est pourquoi les institutions reposent sur des règles et des lois. Celles-ci pourtant ne doivent pas nous faire oublier que les institutions sont d’abord tournées vers la confiance qu’elles cherchent à établir.

(Suite et fin de la conférence la semaine prochaine)

Illustration: entrée de l’hôpital de Panzi à Bukavu (vidéo fondation Panzi).

(1) Ce projet avait initialement été porté par Cynthia Fleury, engagée dans une chaire du soin auprès de l’hôpital de Panzi à Bukavu, Bruno Aubert alors ambassadeur de France à Kinshasa, Benoît Amina Lwikitcha et Isaac Kitoka Moke de l’Université évangélique en Afrique (dont dépend Panzi), et l’auteur de ce texte, dans le sillage du colloque international Ricœur organisé en avril 2023.

(2) Je pense ici notamment aux Églises et à tout ce qu’elles organisent. Mais je pense aussi qu’il faudrait faire pour les langues de l’Afrique, et particulièrement de certaines régions de l’Afrique riches en langues diverses cohabitant dans les mêmes territoires, le travail qu’avait fait Émile Benveniste pour son Vocabulaire des institutions indo-européennes, et mettre en chantier (forcément collaboratif) un véritable Vocabulaire des institutions africaines.

(3) Il serait important de comprendre dans quels contextes il arrive que l’on ait besoin de remettre toutes les institutions à la masse, dans un certain état de confusion, mais où l’on retrouve le noyau mixte des gestes fondateurs, avant qu’ils ne se redifférencie dans des sphères spécifiques.

(4) Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, 2000, p.413sq.

(5) Ricœur, Amour et Justice, Seuil, 2007.

(6) Repris dans Histoire et vérité (Seuil, 1964), ce texte eu un grand retentissement et fut souvent commenté. Encore très récemment dans le très beau petit livre de Marie Grand, Géographie de l’amour, Cerf, 2024.

(7) Histoire et vérité (édition de poche), pp.109-111.

(8) Amour et Justice, op.cit., p.66

(9) Soi-même comme un autre, La sagesse pratique, Seuil, 1990, p.312, pp.11-33.

(10) Laurent Thévenot, Des institutions en personne. Une sociologie pragmatique en dialogue avec Paul Ricœur, Études ricœuriennes/Ricœur Studies 3/1 (2012).

(11) Dans la civilisation lycienne (sud-est de l’Anatolie turque), les tombeaux de pierre figurent des barques reversées.

(12) Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy (Agora), 1983, p.233.

(13) Le contre-don «différent» pointe les divergences entre contemporains, et c’est pourquoi un espace se creuse entre les jumeaux les plus parfaits, qui divergent d’autant plus qu’ils sont très semblables au départ. Le contre-don «différé» pointe les décalages entre générations: de toute façon on rend autre chose et bien plus tard, après coup. Ces décalages et divergences sont au cœur de l’institution de la pluralité humaine (cf. plus loin).

(14) Je pense à cette étonnante parole de Jésus: «Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux» (Matthieu 18,20). Et à cette autre: «Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas» (Matthieu 24,35).