Convertir nos solitudes

L’expérience du confinement est pour beaucoup une expérience de solitude. Pour toutes les personnes qui vivent d’ordinaire seules dans leur logement, l’impossibilité d’en sortir, sauf furtivement, sur un mode extrêmement cadré, et en s’interdisant toute rencontre, représente une exacerbation de la solitude. Rares sont celles pour qui le confinement ne change absolument rien à leur style de vie. La solitude confinée peut relever d’une solitude absolue, tandis que la solitude vécue en-dehors des périodes de confinement est relative. Il convient donc de prendre la mesure de ce qu’est la réalité de la solitude dans notre société aujourd’hui, avant d’interpréter l’écart qui se manifeste entre la solitude confinée et la solitude déconfinée, et de chercher à imaginer comment l’une peut aider à convertir l’autre. Ces réflexions se nourriront d’un succinct parcours biblique et d’un bref éclairage théologique.

1) La solitude dans notre société

La solitude est aujourd’hui un phénomène massif. Un grand nombre de personnes vivent seules, notamment des personnes âgées, qui étaient autrefois prises en charge par leurs enfants, leur communauté, et elles souffrent généralement de ce sentiment d’abandon. Mais bien d’autres personnes, au lieu de subir la solitude, choisissent de vivre en solo et assument pleinement ce choix de vie. Qu’on la subisse ou qu’on la choisisse, la vie en solitaire est un état qui concerne pratiquement tout le monde à un moment ou à un autre de son existence, au début de sa vie adulte (en tant que célibataire), au milieu de sa vie adulte (en tant que séparé ou divorcé, puisqu’un mariage sur deux aujourd’hui conduit à une rupture), ou encore à la fin de sa vie (en tant que veuf ou veuve).

Ces trois situations sont évidemment très différentes, mais elles ont en commun de conduire chaque personne à être (provisoirement ou définitivement) face à elle-même dans la vie quotidienne : face à elle-même en se levant le matin ou en se couchant le soir, face à elle-même pour prendre ses repas, face à elle-même pour ses activités de loisirs (si tant est qu’elle ait une activité professionnelle qui la mette en relation avec d’autres). Elle n’a pas à délibérer avec qui que ce soit pour prendre des décisions, elle n’a de compte à rendre à personne, elle n’a qu’à faire l’effort de s’entendre avec elle-même (ce qui ne va pas forcément de soi…) Faut-il le déplorer? Faut-il s’en réjouir? Faut-il cultiver la nostalgie de la communauté perdue et du couple perpétuel, des solidarités autrefois fortes au sein des familles et des villages? Ou faut-il au contraire voir la vie en solo comme une occasion de faire preuve d’autonomie, donc de maturité et de capacité à être pleinement soi-même? Et qu’est-ce que l’épreuve de confinement, qui fait de la solitude, même choisie, une solitude hyperbolique, nous en dit?

Pour proposer un éclairage sur ces questions, nous nous tournerons tout d’abord vers l’enseignement biblique. Le donné scripturaire nous parle de solitude et de vie commune, et il nous en parle peut-être d’une façon inattendue, surprenante, et donc décapante et stimulante. Ce parcours biblique ne s’interdira d’ailleurs pas quelques pas de côté, afin de le mettre en perspective.

2) Parcours biblique

Avant de parler de la solitude de l’homme, la Bible nous parle de la solitude de Dieu, ou plus exactement d’un Dieu qui sort de sa solitude. La Bible commence par la Création du monde et de l’homme par un Dieu qui, à la différence des divinités des civilisations environnantes, et peut-être pour la première fois dans l’histoire des religions, est un Dieu unique, donc un Dieu seul, solitaire, sans déesse à ses côtés, sans panthéon pour l’entourer, sans vis-à-vis. Or Dieu se crée un vis-à-vis. Pourquoi donc le fait-il? Les théologies et les théologiens divergent quant à l’interprétation de ce geste divin : est-ce une décision purement arbitraire, purement aléatoire et contingente, qui manifesterait la souveraineté absolue de Dieu, et qui aurait très bien pu ne pas être (selon la définition même de la contingence)? Dieu dans sa complétude n’avait pas besoin de ce vis-à-vis, il se suffisait à lui-même (selon le principe du solipsisme), et il aurait donc très bien pu demeurer dans sa solitude. Ou bien, à l’inverse, Dieu est-il par nature créateur, est-il dans son être même un Dieu de relation, puisque «Dieu est amour» (comme le dit Jean dans sa première épître (1)) ? Or, un Dieu d’amour a besoin d’un vis-à-vis, a besoin de sortir de sa solitude, et dans ce cas Dieu ne pouvait pas ne pas créer l’homme, cela faisait partie de sa nature ou de son être même.

Loin de nous l’idée de trancher ce vieux débat théologique entre un Dieu souverain et un Dieu d’amour, mais nous partirons d’une citation de saint Thomas d’Aquin qui nous éclairera durant tout notre parcours. Dans son De Trinitate, Thomas d’Aquin écrit: «Deus est relatio, non autem relativa, quia non mutabilis». C’est-à-dire: «Dieu est relation, mais non une relation relative, puisqu’elle est immuable». C’est en découvrant cette citation, dans la bibliothèque de l’Université de Pise, que Lanza del Vasto se convertit à ce Dieu-relation, à ce Dieu amour et souverain à la fois, qui va orienter toute sa vie pour la mettre au service de ce Dieu-là (2). Relation non relative: tel est le paradoxe de ce Dieu, puisque relation et relativité viennent de la même origine étymologique. Est relatif ce qui ne se suffit pas à soi-même, ce qui se rapporte à autre chose, ce qui a donc besoin d’autre chose pour être, ce qui dépend d’autrui. Mais Dieu ne dépend de personne, et cependant il est relation: relation non relative, mais relation absolue. Cela signifie que lorsque Dieu crée l’homme, il s’engage pleinement dans cette relation, il fait alliance avec l’homme, et il est fidèle à cette alliance, il tient ses promesses, car les relations dans lesquelles il s’engage sont absolues. À l’inverse, nos relations à nous sont relatives, c’est-à-dire qu’elles sont toujours marquées du sceau de l’ambivalence, toujours menacées par l’infidélité et la rupture. Il ne s’agit pas seulement de nos relations entre nous humains, mais de notre relation à Dieu. La relation de Dieu à l’homme est absolue, la relation de l’homme à Dieu est relative, comme les relations entre les hommes. Nos relations sont précaires, c’est pourquoi elles doivent être soutenues, entretenues, cultivées, nourries par la prière, prière et précarité ayant la même étymologie: c’est du fait de notre précarité, et de la précarité de nos relations, que nous avons besoin de la prière, pour cultiver nos relations avec Dieu et avec les autres êtres humains.

Après avoir créé l’homme, Dieu crée la femme, du moins dans le plus ancien récit de Création, qui comme on le sait se situe après le récit le plus récent dans le corpus biblique, au chapitre 2 de la Genèse. Au chapitre 1, l’être humain est créé d’un seul coup homme et femme, et il est créé à l’image de Dieu, donc en tant qu’être relationnel comme Dieu est un être de relations. Mais dans le chapitre 2, Dieu crée d’abord l’homme, puis la femme, et il justifie cette seconde Création par la fameuse formule: «Il n’est pas bon que l’homme soit seul» (3). Ici la Bible semble juger négativement la solitude, en plaçant ce jugement négatif dans la bouche même de Dieu. À cette parole divine répond comme en écho celle de l’homme à qui Dieu donne la femme: «Voici celle qui est os de mes os et chair de ma chair!» (4). C’est un cri d’exultation de la part de l’homme qui cesse enfin d’être seul, qui sort de sa solitude comme Dieu est sorti de la sienne. Et le parallélisme est ici saisissant: Dieu a jugé bon de sortir de sa solitude, et une fois sa Création accomplie, dans le chapitre premier de la Genèse, il la trouve «très bonne» (5), et dans le chapitre 2 il juge qu’il n’est pas «bon» que l’homme soit seul, et il lui crée une compagne, car si la solitude n’est pas «bonne», la compagnie ou l’accompagnement (accompagnement mutuel de l’homme par la femme et de la femme par l’homme) est jugé pour sa part «très bon».

«C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, et s’attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair» (6), dit le texte qui sera cité, comme on le sait, par Jésus (7). Il est question ici du couple, qui n’est qu’une des modalités de la sortie de la solitude, mais qui manifeste la plus grande intensité relationnelle, puisque les deux êtres, l’homme et la femme, constituent un nouvel être, c’est-à-dire une nouvelle entité relationnelle pourvue d’un maximum d’unité interne. Et cependant, parce que cet être nouveau qu’est le couple est un être humain, sa teneur relationnelle demeure relative, marquée du sceau de l’ambivalence, et toujours menacée par la précarité. C’est ce qu’exprime Jésus lorsqu’il reprend cette citation de la Genèse et la prolonge en évoquant «la dureté de votre cœur» (8).

Cette dialectique entre union et rupture, cette ambivalence de la relation relative, étaient déjà mises en scène (ou mises en intrigue) dans la mythologie grecque. Dans le fameux Banquet de Platon (9), Aristophane raconte ce mythe de l’être androgyne des premiers temps, à la fois homme et femme. Cette complétude liée à l’androgynie le rendait orgueilleux, présomptueux. Et c’est pour mettre fin à l’orgueil de l’être androgyne que Zeus l’a coupé en deux, faisant ainsi un homme et une femme, chacun étant incomplet et souffrant de cette incomplétude. C’est pourquoi dans la quête amoureuse, chacune et chacun cherche à retrouver sa moitié (c’est le cas de le dire!), cherche à revenir à l’androgynie primordiale. Cette complétude originelle n’est recouvrée que lors de la fusion sexuelle, pendant quelques instants, avant que chacune et chacun ne soit à nouveau renvoyé(e) à son incomplétude, à son manque de l’autre, c’est-à-dire à son désir. La rupture de l’unité androgyne originelle reste comme une blessure perpétuelle, que même la vie sexuelle ne peut jamais guérir (10).

Et par conséquent, tout ce que l’on peut donner à l’autre c’est ce que l’on n’a pas soi-même, et qui cependant tout à la fois le comblera et creusera son manque.

Le psychanalyste Jacques Lacan soulignera lui aussi l’ambivalence relationnelle de l’être humain, en allant jusqu’à affirmer, non sans quelque velléité provocatrice : «Il n’y a pas de rapport sexuel» (11). Cela signifiait pour Lacan que la relation homme/femme est toujours grevée d’une dissymétrie fondamentale, d’un décalage dans les attentes, les besoins, les aspirations, les rythmes et les modes d’expression, ce qui provoque une distance infranchissable même chez le plus fusionnel des couples (y compris en cas d’orgasmes simultanés!). Et par conséquent, tout ce que l’on peut donner à l’autre c’est ce que l’on n’a pas soi-même, et qui cependant tout à la fois le comblera et creusera son manque.

On ne peut qu’être saisi par l’analogie entre le mythe biblique et le mythe grec, relu par la psychanalyse moderne, sur ce motif de la complétude recouvrée par la rencontre sexuée; et cependant on se doit de relever la distance entre eux : là où le mythe de l’androgynie, surtout dans sa version lacanienne, s’avère mettre en scène un destin malheureux, source d’écarts permanents et donc de souffrances, le mythe de la Genèse annonce la possibilité d’une communion, d’où la joie et l’exultation d’Adam (que l’on peut espérer être partagées par Ève…). D’un côté les dieux coupent et séparent, de l’autre Dieu réunit. Le mythe grec est peut-être plus réaliste, le mythe biblique relève néanmoins de la promesse et donc de l’espérance.

Quittons les rivages de l’union conjugale pour aborder les autres modalités de sortie de la solitude. Dans le Premier Testament, la solitude est souvent jugée négativement, et associée au désert, à la ruine, à la désolation : le terme hébreu הממש (chemamah) désigne à la fois la solitude, les territoires désertiques, et la consternation. Nous rencontrons à plusieurs reprises l’expression suivante: Ninive, Babylone ou l’Egypte, mais aussi Jérusalem ou Juda «deviendra une הממש‭ ‬ (un désert, une désolation, une dévastation)» (12). Ce sont des prophéties de malheur, imprécations ou malédictions. La solitude est en effet une traversée du désert, marquée par la soif, c’est-à-dire par le manque et le désir de rencontre, marquée aussi, fort heureusement, par la trouvaille de quelques oasis, d’autant plus appréciées qu’elles sont rares et attendues avec espérance, pour se désaltérer. Les prophéties messianiques d’Ésaïe annoncent que Dieu mettra un chemin dans le désert: רבדמ (midebar) et des fleuves dans la solitude : הממש (chemamah) (13), ce qui indique bien le caractère dépréciatif de la solitude, et en même temps la promesse d’y étancher sa soif, sinon d’en sortir.

La malédiction attachée à la solitude apparaît le plus nettement dans les livres de Sagesse, et notamment dans l’Ecclésiaste. Nous lisons par exemple au chapitre 4: «Voilà un homme seul, sans personne avec lui; il n’a ni fils ni frère, et pourtant son travail n’a pas de fin : pour qui donc travaille-t-il et se prive-t-il de bonheur ? Ce n’est encore là qu’une vanité et qu’une occupation funeste. Deux valent mieux qu’un, parce qu’ils retirent un bon salaire de leur travail. Car si l’un tombe, l’autre relève son compagnon ; mais quel malheur pour celui qui est seul et qui tombe, sans avoir personne pour le relever! De même, si deux se couchent ensemble, ils ont chaud; mais celui qui est seul, comment se réchauffera-t-il? Si quelqu’un peut maîtriser un homme seul, deux peuvent lui résister. La corde à trois fils ne rompt pas si vite» (14). C’est le bon sens pratique de Qohélèt qui lui fait dire qu’il vaut mieux être à deux que seul, mais c’est aussi son scepticisme désabusé, désenchanté, qui lui fait voir la solitude comme un malheur.

D’autres textes associent la solitude et le silence (15). Or le silence, notamment dans le désert, est la condition favorable à la rencontre avec Dieu. La solitude est donc parfois nécessaire pour la prière et la vie spirituelle. Elle est cependant choisie et provisoire, et non subie comme chez l’Ecclésiaste. La solitude choisie, en alternance avec la vie commune ou communautaire, annonce dès le Premier Testament l’attitude adoptée par Jésus dans le Nouveau Testament.

Inversement, la vie communautaire de Jésus, en union intime avec son Père, nous indique que l’on ne peut pas être chrétien tout seul, et que nous sommes envoyés au milieu des autres.

Jésus parle aux foules, accomplit des miracles, puis se retire dans un lieu isolé (16). Ce mouvement permanent entre l’enseignement et l’action en public d’une part, le recueillement et la prière dans la solitude d’autre part, évoquent l’inspire et l’expire dans une respiration. La prière solitaire, c’est l’inspire, l’action publique et l’enseignement communautaire, c’est l’expire. Jésus nous donne un modèle d’alternance, ou plus exactement de dialectique. Chacun des deux pôles (action publique et prière solitaire) renvoie à l’autre, se nourrit de l’autre et nourrit l’autre. Cela ne signifie pas que Dieu n’est présent que dans notre solitude, et que le ressourcement qu’il nous prodigue dans le seul à seul avec lui nous donne des forces pour agir ensuite dans le monde où il serait absent. Nous connaissons la formule, souvent citée sans être explicitement rattachée à une source sûre: «Prie comme si tout dépendait de Dieu, et agis comme si tout dépendait de toi-même». En réalité, la citation d’origine a été infléchie, et même inversée. Son auteur, le Père Evenesi, un jésuite hongrois du 18^e siècle, disait en effet: «Prie comme si tout dépendait de toi-même, et agis comme si tout dépendait de Dieu». Avec cette formulation, la dialectique est beaucoup plus stimulante et féconde: «Prie comme si tout dépendait de toi-même…», cela nous incite à être pleinement présents, totalement engagés dans notre prière solitaire; «…et agis comme si tout dépendait de Dieu», car notre action est vaine sans la présence de Dieu, il est au contraire avec nous pleinement engagé, lui comme nous et avec les autres, dans notre action dans le monde.

La solitude de Jésus, lorsqu’il priait, lui était nécessaire pour être pleinement présent à sa prière, présent au présent. Et c’est d’ailleurs pourquoi il polémique contre les prières publiques des pharisiens: «Quand tu pries, entre dans ta chambre, ferme ta porte, et prie ton Père qui est là dans le lieu secret» (17). Inversement, la vie communautaire de Jésus, en union intime avec son Père, nous indique que l’on ne peut pas être chrétien tout seul, et que nous sommes envoyés au milieu des autres, comme lui-même prêchait, consolait, guérissait et partageait sa vie au cœur du monde. Et Jésus insiste sur sa relation avec son Père, qui ne le laisse jamais dans la solitude absolue: «Je ne suis pas seul (μόνος, monos), mais le Père qui m’a envoyé est avec moi» (18); «celui qui m’a envoyé est avec moi, il ne m’a pas laissé seul (μόνον, monon), parce que je fais toujours ce qu’il agrée» (19). Au-delà de son action dans le monde, qui est toujours accompagnée de la présence du Père, Jésus annonce en ces termes la solitude dans laquelle ses disciples l’abandonneront lors de sa Passion: «Voici, l’heure vient, et elle est déjà venue, où vous serez dispersés chacun de son côté, et où vous me laisserez seul (μόνον, monon); mais je ne suis pas seul (καὶ οὐκ εἰμὶ μόνος, kai ouk eimi monos), car le Père est avec moi (ὅτι ὁ Πατὴρ μετ’ἐμοῦ ἐστιν, hoti ho patèr met’emoû estin) » (20). La solitude infligée par les hommes se trouve ainsi contrebalancée par la présence du Père, qui, comme nous l’avons vu, est relation absolue et non pas relative.

Lui ne nous abandonne jamais parce qu’il est relation absolue, et que la relation entre lui et nous est indéfectible, alors que toutes nos relations, entre nous, et entre nous et lui, sont relatives et donc déficientes et défectueuses.

Cette tension entre la solitude humaine et la présence divine se retrouve en écho, du point de vue de l’intertextualité, tout au long du corpus biblique. Nous prendrons simplement deux exemples assez éloquents, assez radicaux, l’un dans le Premier Testament, et le second dans le Nouveau Testament. Sur un mode passablement intriguant, le Psaume 27 dit ceci: «Si mon père et ma mère m’abandonnent, l’Éternel me recueillera» (21). Quant à l’auteur de la seconde épître aux Corinthiens, il déclare: «Nous sommes pressés de toute manière, mais non pas écrasés; désemparés, mais non pas désespérés; persécutés, mais non pas abandonnés; abattus, mais non pas perdus; nous portons toujours avec nous, dans notre corps, la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée dans notre corps» (22). Ces quelques versets peuvent être d’un grand réconfort pour ceux qui souffrent d’une solitude subie et non pas choisie, infligée même par une rupture très douloureuse, et d’un sentiment d’abandon: le Seigneur est fidèle, lui ne nous abandonne jamais parce qu’il est relation absolue, et que la relation entre lui et nous est indéfectible, alors que toutes nos relations, entre nous, et entre nous et lui, sont relatives et donc déficientes et défectueuses.

Et pourtant, nous le savons bien, Jésus n’a pas seulement été abandonné de tous, trahi et renié par ses disciples, comme il l’avait annoncé. Mais ses dernières paroles sur la Croix expriment aussi un abandon de la part de Dieu, et par conséquent une solitude radicale, une solitude intégrale. C’est ce que l’on appelle la déréliction, le sentiment d’abandon total: ««Éli, éli, lama sabactani?», c’est-à-dire:«Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?» » (23). C’est sans doute le cri le plus poignant de toute l’histoire de la Passion, une parole que nous n’édulcorons, que nous n’euphémisons, que parce que nous connaissons la suite. Mais essayons d’imaginer (si cela est possible) que nous entendrions cette histoire pour la première fois. Il y aurait de quoi être émus aux larmes, bouleversés, glacés, pétrifiés, par cette plainte déchirante, par ce cri de désespoir. Comment le comprendre? On a pu dire que Jésus connaissait par cœur le Psaume 22 comme l’ensemble du psautier, et que s’il en cite ici le premier verset (24), il savait (qu’il l’ait intégralement récité à haute voix, à voix basse, ou pas du tout) que ce Psaume se termine par un chant de louange (25). Jésus n’aurait donc pas vraiment désespéré, mais simplement récité un Psaume. On a pu dire aussi qu’en s’adressant à Dieu, et en l’appelant «Mon Dieu» («Éli»), il manifestait toujours sa confiance. S’il avait vraiment désespéré de Dieu, il ne lui aurait pas parlé!

Il semble malgré tout qu’il faille prendre au sérieux la déréliction de Jésus: sentiment d’abandon radical, et seulement sentiment: non pas abandon effectif, puisque Dieu est relation absolue; mais le sentiment peut être effectivement celui d’un abandon absolu. Il semble bien qu’il faille aller jusque-là, jusqu’aux abîmes du sentiment effectif de l’abandon, de la séparation d’avec Dieu. Nous pouvons en faire l’expérience nous-mêmes: lorsque nous sommes abandonnés des hommes, et en particulier de nos proches, par un deuil, une trahison, ou une rupture conjugale, nous pouvons nous croire abandonnés de Dieu. La solitude humaine se double bien souvent d’un sentiment de solitude à l’égard de Dieu, d’un abandon de sa part. Car nous ne comprenons pas pourquoi Dieu a laissé faire: pourquoi moi? Bien des victimes de la Shoah ont fait cette expérience de la déréliction: Dieu nous a abandonnés. Et tous les textes évoqués plus haut sur la fidélité de Dieu lors de l’infidélité des hommes sont bien la preuve, puisqu’il fallait les multiplier ainsi comme un leitmotiv, que cela n’était pas facile à intégrer. Sinon, pourquoi le répéter de manière si récurrente tout au long de la Bible? Alors, si ces affirmations péremptoires répétées de la fidélité de Dieu ne suffisent pas pour nous soutenir et nous relever au temps de l’épreuve, peut-être pouvons-nous au moins nous souvenir que Jésus lui-même a vécu la même épreuve, a traversé le même sentiment de déréliction, et qu’il l’a surmonté et dépassé. Cette traversée de la déréliction par Jésus est sans aucun doute le moteur le plus puissant susceptible de remettre en marche ceux qui se réclament de lui, et le considèrent comme leur Seigneur.

3) Éclairage théologique

Dans la Bible, la solitude est donc une épreuve dont on peut guérir par la communion avec Dieu. Celle-ci suppose de convertir la solitude subie en solitude choisie, au moins pour le temps de la méditation et de la prière individuelle. Mais lorsque Dieu ne répond pas, nous pouvons nous souvenir que la terrible expérience de la déréliction a été assumée et vaincue par Jésus lui-même. Ainsi nous précède-t-il sur un chemin douloureux de solitude, qui peut être un chemin de croix pour certains d’entre nous.

Les promesses de Dieu peuvent également nous soutenir dans l’épreuve de la solitude. «Je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde» (26), dit Jésus à ceux qui croient en lui. «Tous les jours»: cette expression désigne bien autant les jours de peine que les jours de joie, les jours de nuit que les jours de lumière. Quant à l’apôtre Paul, il confesse sa foi en ces termes: «J’ai l’assurance que ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni les choses présents ni les choses à venir, ni les puissances, ni la hauteur ni la profondeur, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur» (27). «Aucune autre créature»: cette formule suggère que rien ne pourra jamais nous en séparer, y compris lors des silences de Dieu et de l’épreuve de la déréliction. Il arrive en effet que Dieu se taise, mais l’espérance chrétienne, qui s’appuie sur ses promesses, consiste précisément à croire que même s’il se tait, même si nous sommes habités par un sentiment d’abandon et de solitude absolue, nous sommes au bénéfice de cette promesse: à savoir, que rien ne peut nous séparer de son amour.

Car le chrétien est d’abord un être seul, appelé par Dieu en tant qu’individu, et destiné à se confronter aux épreuves de la vie et à la mort dans la solitude : nul ne vivra et nul ne mourra à ma place.

C’est forts de cette assise de foi et d’espérance que nous offre une relecture synthétique des textes bibliques, que nous pouvons solliciter un éclairage théologique contemporain: quel est le statut de la solitude dans la vie chrétienne, ou plus exactement à quelle solitude le chrétien est-il appelé? Le meilleur guide à ce sujet semble bien être Dietrich Bonhoeffer, qui a écrit quelques pages très puissantes sur la solitude et sur la vie commune, et sur la dialectique entre solitude et vie commune. Dans son livre intitulé De la vie communautaire (28), le théologien allemand affirme deux choses qui semblent à première vue contradictoires. Il dit d’une part: «Que celui qui ne peut pas être seul se garde de la vie communautaire» (29). Et il ajoute d’autre part: «Que celui qui ne se tient pas dans la communauté se garde de la solitude» (30). Étrange paradoxe! Mais en fait, vérité profonde. Il convient d’abord de savoir être seul. Beaucoup recherchent la vie commune, dans le couple, dans le cercle d’amis, dans l’Église, par crainte de la solitude. Et cette motivation est la plus dangereuse qui soit, pour la personne comme pour la communauté. Car celui qui veut ainsi s’oublier lui-même, et cherche à résoudre ses problèmes personnels dans la compagnie des autres, sera déçu au premier accroc, et risque fort de mettre à mal le climat relationnel de la vie commune: «La communauté chrétienne n’est pas un sanatorium spirituel» (31), n’hésite pas à mettre en garde Dietrich Bonhoeffer. L’entrée en communauté, en couple, en amitié, ou en Église, serait alors une fuite vis-à-vis de soi-même, et même une forme de sabotage de la vie commune. Car le chrétien est d’abord un être seul, appelé par Dieu en tant qu’individu, et destiné à se confronter aux épreuves de la vie et à la mort dans la solitude : nul ne vivra et nul ne mourra à ma place. C’est ce que le théologien développe en ces termes: «Tu étais seul devant Dieu lorsqu’il t’a appelé et seul tu as dû répondre à son appel, seul tu as dû prendre ta croix, combattre et prier, et c’est seul que tu es appelé à mourir et à rendre compte à Dieu. Tu ne peux échapper à toi-même; car c’est Dieu lui-même qui t’a pris à part. En refusant d’être seul, tu rejettes l’appel que le Christ t’a adressé et tu ne saurais avoir part à la communauté de ceux que Dieu a appelés» (32). Il importe donc, même lorsque nous vivons avec d’autres, de préserver des temps de solitude, de face à face avec soi-même et avec Dieu, afin de ne pas oublier notre condition foncière de solitaire appelé par Dieu.

Et en même temps, nous dit Dietrich Bonhoeffer, il est essentiel d’aller vers les autres, et donc de savoir vivre en communauté. En effet, la solitude est mortifère pour celui qui ne supporte pas les autres, et qui les fuit. Car ce n’est que dans l’Église que je peux vivre en chrétien, c’est pour aller vers mon prochain que le Seigneur m’a appelé, et finalement je ne suis jamais seul lorsque je suis entouré de mes frères et sœurs, jusques et y compris au moment de ma mort. Si je souffre et si je meurs, l’Église souffre avec moi, elle prie avec moi et pour moi, et elle me tient la main au moment du grand passage. Ce qui est délétère, c’est la solitude sans la communauté, et la communauté sans la solitude. Telle est la subtile dialectique que souligne Dietrich Bonhoeffer: le chrétien est celui qui vit à la fois seul et en communion fraternelle, dans une «solitude accompagnée». Et de citer Martin Luther, afin de montrer que la pensée du réformateur était aussi dialectique que la sienne: «Nous sommes tous condamnés à mort, et personne ne mourra à la place d’un autre, mais chacun doit se mesurer en personne avec la mort. (…) Je ne pourrai alors t’assister, pas plus que tu ne le pourras pour moi» (33); mais aussi: «Si je dois mourir, je ne suis pas seul dans la mort; si je souffre, [le Christ et la communauté] souffrent avec moi» (34).

En définitive, c’est en cessant de subir la solitude, pour la choisir et l’assumer, que l’on devient apte à la quitter pour vivre avec les autres, dans le couple, dans la famille, dans l’Église, et dans le monde.

Ces phrases, tant celles de Luther que celles de Bonhoeffer, semblent avoir été écrites pour aujourd’hui: dans la crise sanitaire du Covid-19, tant de personnes meurent entièrement seules, sans pouvoir être accompagnées par leurs proches. Et en même temps, la présence à distance, par la pensée et la prière, de ceux qui nous aiment, se révèle être d’un puissant secours: c’est la Communion des saints, ce lien indéfectible reliant tous les membres de l’Église invisible, qui accompagne chacun dans ses épreuves, qu’il s’agisse de la solitude ou de la mort.

Le chrétien est donc, aux yeux de Dietrich Bonhoeffer, celui qui sait aussi bien vivre seul que vivre en communauté: celui qui sait se tenir face à lui-même devant Dieu, et aller vers les autres dans l’amour. Car si c’est dans sa singularité absolue que chacune et chacun d’entre nous a été appelé(e), c’est pour être propulsé(e) vers les autres par l’amour, et pour vivre en communion d’amour avec eux. Tel est le sens même de la vocation du chrétien, et de la vie chrétienne. En définitive, c’est en cessant de subir la solitude, pour la choisir et l’assumer, que l’on devient apte à la quitter pour vivre avec les autres, dans le couple, dans la famille, dans l’Église, et dans le monde; en se souvenant que toutes nos relations sont relatives, mais que celle que Dieu entretient avec chacune et chacun d’entre nous est absolue, qu’elle est d’une absolue fidélité; en se rappelant que le Christ lui-même a éprouvé, jusqu’au fond de son être, le sentiment de déréliction, et qu’il l’a surmonté et vaincu avant nous et pour nous; et en s’engageant enfin dans un mouvement dialectique entre solitude et vie commune, chacun des deux pôles se nourrissant de l’autre et le nourrissant en retour.

4) D’une solitude à l’autre

L’expérience du confinement qui aura marqué le printemps 2020 est une épreuve dont nul ne sortira indemne. Mais pour ceux qui vivaient seuls avant le confinement, d’une solitude subie ou d’une solitude choisie, le confinement aura pu être l’occasion de convertir leur solitude. La solitude déconfinée ne sera pas la même que la solitude pré-confinée. Que s’est-il passé, en effet?

Durant la période de confinement, la solitude s’est imposée comme une solitude de peur. Peur de l’inconnu, peur de tomber malade, peur de la mort. Peur de ne pouvoir compter sur les services de santé de notre pays en cas d’apparition des symptômes. Peur d’être ostracisé, c’est-à-dire de provoquer la peur des autres. Peur de ne pouvoir être entouré par nos proches au moment où l’on en aurait le plus besoin, comme nous l’avons rappelé. Et enfin, peur quant à l’avenir, quant à la récession économique, quant à la perte des emplois, quant à l’effondrement de nos sociétés. Peurs individuelles et peurs collectives se sont conjuguées et multipliées pour générer des angoisses et des psychoses de masse.

Si nous ne sommes pas équipés pour comprendre, nous le sommes pour agir, et pour lutter efficacement contre le mal.

Pour les chrétiens, une vieille question a resurgi: celle de la théodicée. On se demande où donc est Dieu dans tout cela, s’il nous a abandonnés; et comment donc un Dieu à la fois tout-puissant et tout-amour peut-il laisser le mal déferler sur sa Création, s’infiltrer partout, provoquer l’angoisse, produire le deuil sans même que nous soyons en mesure de dire au-revoir à ceux que nous aimons, faire basculer des familles dans le malheur?

Paul Ricœur avait déjà, en 1986, montré que la question de la compatibilité du Dieu de Jésus-Christ avec la présence massive du mal sur terre ne pouvait trouver de réponse, car nous ne sommes pas équipés intellectuellement pour comprendre le mal et son origine (35). En revanche, disait-il, si nous ne sommes pas équipés pour comprendre, nous le sommes pour agir, et pour lutter efficacement contre le mal. Et il proposait de déplacer vigoureusement les interrogations de la sphère spéculative, vers les engagements de la sphère pratique. La pandémie du Covid-19 a souligné toute la pertinence de ce positionnement: agir, plutôt que chercher à savoir. Que fallait-il donc faire de ce qui nous arrivait?

Le grand paradoxe, c’est que la meilleure façon d’agir, c’était de ne rien faire. Ou plus exactement, la population se dédoublait entre ceux qui étaient pleinement engagés sur le front, qui se donnaient à fond, au risque de leur santé et même de leur vie, pour faire reculer le mal; et ceux à qui s’adressait cette injonction récurrente: «Restez chez vous!». C’est-à-dire finalement: «Retournez à votre solitude!».

Si nous étions dans la première catégorie, la réponse s’imposait: nous savions ce que nous avions à faire, c’était notre professionnalisme, nos compétences, notre énergie, notre temps, qui étaient sollicités. Si nous étions dans la deuxième catégorie, les choses étaient moins simples. Rester chez soi, oui, car c’est ainsi que l’on se protège et que l’on protège les autres. Mais que faire de ce temps qui nous était donné?

Le temps vécu dans le confinement, surtout lorsque nous sommes seuls, est élastique. Les personnes incarcérées et les aumôniers et visiteurs de prison peuvent en témoigner: chaque journée ressemble à la précédente et à la suivante, dans une grisaille continue. On attend la fin, mais elle semble reculer sans cesse. Le temps peut donc être délétère, destructeur. Comment faire pour qu’il devienne constructif, créatif?

La guerre contre le Coronavirus est la première à laquelle nous pouvons tous participer comme des spectateurs de notre propre malheur.

Dans ce qui nous est arrivé, il y a un élément redoutable qui rend le temps du confinement d’autant plus pernicieux. Dans notre société médiatique, nous sommes submergés d’informations, de messages et d’images, qui réduisent la crise actuelle à une comptabilité macabre. Ce flux continu est particulièrement anxiogène. Pour la première fois dans l’histoire, un drame national est exposé en spectacle, pour tous et en permanence. La guerre du Golfe de 1991 était la première guerre à laquelle nous pouvions assister en direct. La guerre contre le Coronavirus est la première à laquelle nous pouvons tous participer comme des spectateurs de notre propre malheur. Si nous voulions que notre temps soit habité par l’espérance, il importait de tarir le fleuve ininterrompu de mauvaises nouvelles: de se sevrer de la sinistrose médiatique.

Une fois cette servitude dépassée, cette addiction vaincue, beaucoup ont opéré une véritable prise de conscience. Ils ont réalisé que le seul antidote à l’angoisse, paradoxalement, s’appelle: la relation. C’est très paradoxal, car beaucoup d’entre nous sont seuls. Mais c’est le seul chemin pour bonifier le temps qui nous est donné. La relation, pour certains, c’est d’abord la relation avec Dieu: lire la Bible, prier, chanter des cantiques de louange ou des psaumes de supplication, s’abreuver de textes spirituels, cela peut s’avérer être une aide puissante. Ensuite, il s’agit de cultiver les relations avec les autres: téléphoner, écrire, skyper, penser aux autres. Il est des pasteurs qui ont appelé chacun de leurs paroissiens, l’un après l’autre, durant les premières semaines du confinement. Il est des amis qui ont renoué de vieilles relations, qui s’étaient assoupies ou même rompues. Cultiver les relations, c’est prendre soin les uns des autres, même à distance. C’est être présent à l’autre: non seulement être présent, être ici, mais – là aussi paradoxalement – présent à… l’autre. C’est ce que Paul Ricœur appelait la sollicitude (36): l’attention à l’autre qui manifeste l’estime de l’autre, et qui, de ce fait, permet à l’autre de recouvrer son estime de soi. La sollicitude affermit et fait croître l’estime de soi chez l’autre, avec un effet en retour sur notre propre estime de soi: elle est un «échange mutuel des estimes de soi» (37). Elle consiste à dire à l’autre combien il est précieux, combien il compte à mes yeux, combien je l’estime, combien je l’aime. C’est lui dire: «Merci à toi pour celle ou pour celui que tu es!».

C’est cette sollicitude qui peut faire du temps, un temps habité. C’est elle qui peut nous permettre, à la fin de chaque journée, d’être dans la gratitude pour tous ces échanges qui nous ont enrichis depuis le matin. Gageons qu’alors l’épreuve du confinement aura converti nos solitudes: que notre solitude post-confinement ne sera pas du même ordre que notre solitude pré-confinement. Et que le confinement aura eu pour effet paradoxal de provoquer un renouvellement de notre vie relationnelle.

Illustration : Femme à la fenêtre (Frau am Fenster), peinture de Caspar David Friedrich, 1822 (Alte Nationalgalerie, Berlin).

(1) Voir 1 Jean 4,8 et 16: «Dieu est amour».

(2) Voir Lanza del Vasto, Le Viatique I – De «Enfances d’une pensée» à «Rien qui ne soit tout», Monaco, Éditions du Rocher, 1991, pp.267-268.

(3)  Genèse 2, 18.

(4) Genèse 2, 23.

(5) Genèse 1,31.

(6) Genèse 2,24.

(7) Voir Matthieu 19,5; Marc 10,7-8.

(8) Matthieu 19,8; Marc 10,5.

(9) Voir Luc Brisson (dir.), Platon: Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2011, pp. 103-158.

(10) Voir ibid., pp.122-126 (189d-193e).

(11) Voir Jacques Lacan, La logique du fantasme. Séminaire 1966-1967, Paris, Association lacanienne internationale, 2004.

(12) Voir Ésaïe 17,9; 64,9; Jérémie 10,22; Ézéchiel 29,9; 32,15; Sophonie 1,13; Malachie 1,3; etc.

(13) Voir Ésaïe 40,3; 43,19; etc.

(14) Qohelet 4,8-12.

(15) Voir Lamentations 3,26-28; etc.

(16) Voir Matthieu 14,23; Marc 6,46; Luc 6,12; Jean 6,15; etc.

(17) Matthieu 6,6.

(18) Jean 8,16.

(19) Jean 8,29.

(20) Jean 16,32.

(21) Psaume 27,10.

(22) 2 Corinthiens 4,8-10.

(23) Matthieu 27,46; Marc 15,34.

(24) Voir Psaume 22,2: «Mon Dieu! mon Dieu! pourquoi m’as-tu abandonné, et t’éloignes-tu sans me secourir, sans écouter mes plaintes?»

(25) Voir Psaume 22,23-32: «Je publierai ton nom parmi mes frères, je te célèbrerai au milieu de l’assemblée. Vous qui craignez l’Éternel, louez-le! Vous tous, postérité de Jacob, glorifiez-le! Tremblez devant lui, vous tous, postérité d’Israël! Car il n’a ni mépris ni dédain pour les peines du misérable, et il ne lui cache point sa face; mais il l’écoute quand il crie à lui. Tu seras dans la grande assemblée l’objet de mes louanges; j’accomplirai mes vœux en présence de ceux qui te craignent. Les malheureux mangeront et se rassasieront, ceux qui cherchent l’Éternel le célèbreront. Que votre cœur vive à toujours! Toutes les extrémités de la terre penseront à l’Éternel et se tourneront vers lui; toutes les familles des nations se prosterneront devant ta face. Car à l’Éternel appartient le règne: il domine sur les nations. Tous les puissants de la terre mangeront et se prosterneront aussi; devant lui s’inclineront tous ceux qui descendent dans la poussière, ceux qui ne peuvent conserver leur vie. La postérité le servira; on parlera du Seigneur à la génération future. Quand elle viendra, elle annoncera sa justice, elle annoncera son œuvre au peuple nouveau-né».

(26) Matthieu 28,20.

(27) Romains 8,38-39.

(28) Voir Dietrich Bonhoeffer, De la vie communautaire, et Le livre de prières de la Bible, Genève, Labor et Fides (coll. Œuvres de Dietrich Bonhoeffer, volume 5), 2007.

(29) Ibid., p 69.

(30) Ibid., p.70.

(31) Ibid., p.69.

(32) Ibid., pp.69-70.

(33) Ibid., p.70.

(34) Ibid.

(35) Voir Paul Ricœur, Le mal, un défi à la philosophie et à la théologie (1986), Genève, Labor et Fides, 2004³.

(36) Voir Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil (coll. Points Essais), 1990, pp.201-226, 237-258.

(37) Ibid., p.258.