L’ethos européen et le scepticisme

Comme l’écrivait le grand philosophe tchèque Jan Patočka dans ses Écrits hérétiques sur l’histoire et dans son éblouissant Platon et l’Europe, le vingtième siècle a été marqué par le suicide de l’Europe. Depuis, dans notre frénésie reconstructrice, tout nous a conduit à éviter ses conflits fondateurs, par crainte de nous entredétruire encore.

En résumé: parce que nous avons subi le joug des pires États totalitaires, nous avons reconstitué des États les plus faibles possibles. Parce que nous avons eu naguère le capitalisme le plus sauvage, nous n’avons eu de cesse de le brider — alors qu’ailleurs il triomphe. Enfin, l’effroi des guerres de religion et de l’intolérance nous a conduit à une forme de sécularisation irreligieuse très spécifiquement européenne.

L’Europe s’est construite sur ce vide central, qui pourrait être pensé délibérément comme une chance, mais qui semble vécu comme un affaissement, un sol dérobé sous nos pas, un vertige. Or, comme disait Malraux, on marche mal sur le vide ! Telle est aujourd’hui la question européenne, et c’est l’objet de mon dernier livre sur l’Europe (1), dont je voudrais ici reprendre la ligne de crête.

En effet, cependant, le vieux monde européen existe et persiste, en dépit de sa fragilité, et de cette sorte d’évidement, d’énucléation de ce que Ricœur aurait appelé son noyau éthico-mythique. C’est ce noyau que nous tenterons d’interpréter, notamment dans l’écart fondateur entre Socrate et Jésus, entre la tradition philosophique et la tradition chrétienne, mais cet écart ne saurait eclipser bien d’autres écarts non moins inventifs, et pleins de promesses inachevées.

Et c’est à partir de ce noyau que nous tenterons de penser le devenir européen dans la mondialisation, et dans un monde de plus en plus vulnérable,  moins menacé par un fin du monde apocalyptique que rongé par une sorte de scepticisme, de dérobade face à nos responsabilités (soit par la recherche d’un perpétuel ailleurs, soit par le leurre d’une clôture protectrice), de relativisme désabusé quant à l’existence même du monde, quant à l’existence des autres et finalement de nous-mêmes.

La question européenne : l’attrait du vide

L’Europe semble au bord de l’implosion, et le monde disserte de la question européenne comme jadis les Européens traitaient de la question orientale ! C’est le résultat de son histoire singulière, chaque grand défi appelant des grandes réponses, mais soulevant de nouveaux problèmes… Reprenons. La réponse aux guerres de religion qui ont déchiré l’Europe a été l’absolutisme étatique, mais surtout la sécularisation entendue comme une sortie de la religion. La réponse à la brutalité de l’essor du capitalisme a été le socialisme et finalement l’Europe sociale. La réponse aux pouvoirs totalitaires du 20^e siècle a été la démocratie et les Droits de l’Homme, mais aussi finalement un immense affaiblissement politique. Or cette faiblesse est très dangereuse dans une époque comme la nôtre, une époque de périls mais aussi de réorientations énergiques nécessaires face aux fractures migratoires, aux fractures sociales, aux sociétés qui se défont, face aussi aux périls écologiques planétaires, et même face au choc des cultures, ou des incultures.

Il faut dire que l’Europe et le monde moderne dont elle a été, pour le meilleur et pour le pire, le champion et le héraut, ont été victimes d’un triple mythe, qui provient lointainement peut-être d’une certaine théologie du salut, ou peut-être des Lumières, mais qui s’impose au 19^e et au 20^e siècles : le mythe du dépérissement de l’État, celui du dépérissement du Capital, et celui du dépérissement de la Religion. C’est à l’ombre de ce mythe du dépérissement qu’on a vu se déployer les États les plus totalitaires de l’histoire humaine, que s’étend aujourd’hui le capitalisme le plus prédateur, et que nous arrivent des formes de religion ensauvagées, justement parce que nous avons renoncé à les canaliser, à les instituer et les réguler. Le paradoxe, c’est que ce sont les pays les plus marqués par la croyance dans la fin inéluctable du capitalisme qui se trouvent aujourd’hui parmi les pays où le capitalisme le plus dérégulé propage ses effets les plus désastreux. Le mythe du dépérissement de la religion, semblablement, a autorisé la prolifération d’un n’importe quoi religieux, à la fois hors institutions et hors tradition critique, ce qui a interdit d’en penser tant les formes spécifiques de légitimité que les maux spécifiques, irréductibles à des effets de la misère économique ou de l’oppression politique. En démantelant les institutions du marché, du politique, et de la foi (c’est à dire aussi de la parole), l’ultra-libéralisme actuel, sur les trois registres, a porté et amplifié ce mythe dérégulateur qui continue à faire le lit d’une société de prédateurs, de chacun pour soi et de mafias, qui porte aujourd’hui son ombre sur notre monde, le seul monde que nous ayons.

Je voudrais ici me concentrer sur cette sympathique irreligion qui fait l’exception européenne dans un monde globalement très religieux. Cette irreligion est certainement le résultat lointain des guerres de religion qui ont ravagé l’Europe entre la Réforme et les Lumières. Nous avons cru à la sortie de la religion. Nous nous sommes voulus la religion de la sortie de la religion. Nous sommes ainsi en Europe dans une société post-chrétienne, c’est à dire une société qui n’est au fond pas susceptible de missions, ni d’une quelconque évangélisation. C’est justement qu’avant l’apparition d’une religion la société en était vierge, mais qu’après la société en est vaccinée. Tant mieux à certains égards, face à des épidémies parfois dangereuses. Mais cette immunisation peut aussi s’avérer une insensibilisation et même une impuissance, et on risque d’évider, de détruire méthodiquement le noyau éthico-mythique qui faisait le cœur de notre culture, de notre civilisation. L’illusion philosophique, bien remarquée par Jean-Luc Nancy dans sa Déconstruction du christianisme (2), est de croire que nous pouvons nous situer en dehors du christianisme, d’un coup et en bloc, sans mesurer à quel point par tous les bouts nous sommes encore dedans, et cette impuissance à comprendre ce passé qui ne passe pas est aussi une impuissance à critiquer vraiment notre présent.

Le vide central est certainement un thème important de la démocratie. C’est ce que disait Claude Lefort: «En démocratie, le lieu du pouvoir est vide». Ce geste de refaire cercle autour de la question est le geste de la démocratie, c’est celui de l’idéal de la recherche scientifique, oui, c’est bien une idée fondatrice de l’Europe, qui ne cesse de lui donner et de lui redonner forme. Mais ce vide central peut devenir un vertige destructeur, lorsqu’il n’est plus qu’un trou noir qui aspire la diversité et la pluralité des étoiles, dans le rêve apolitique d’une pure unité, communion ou confusion. Et la pluralité à instituer n’est pas réductible à une poignée d’États-nations constitutifs : c’est la diversité des cultes, des cultures, des formes de langage et de vie. Pierre Bayle, dans son plaidoyer pour la tolérance, propose un plaidoyer pour le pluralisme : c’est parce que les diverses traditions de pensée et formes de vie, les diverses confessions et communautés, se retirent conjointement du centre, qu’un espace commun est ainsi créé. Aucune ne prétend être le pilier central, mais cet espace est soutenu simultanément, comme une voûte, par le cercle ainsi formé, et les forces qui s’entre-empêchent de remplir le vide ! Si ces diverses traditions et propositions disparaissaient, si elles sombraient dans le néant, il n’y aurait plus d’espace commun, plus de vide central. Ma crainte, c’est que l’Europe, je veux dire la, les sociétés européennes, ne soient plus constituées par rien de solide, et que le vide central ne soit plus qu’un néant.

Il serait triste que l’Europe ne se réveille et fasse bloc que parce que, un jour peut-être proche, elle aura été trop gravement agressée, et se découvrira haïe, ou haineuse.

Mon hypothèse est que c’est parce que nous avons systématiquement évidé notre noyau éthico-mythique que nous sommes voués au choc des incultures. Si sur le plan politique il est important de reconnaître la pluralité des opinions, car il n’y a pas de point de vue panoptique qui puisse dire la vérité politique (c’est ici le cœur du libéralisme politique et il nous est vital), en revanche la mise au format démocratique de toutes les convictions, de toutes les traditions, de toutes les mémoires, de toutes les utopies, réduites au rang indifférent d’opinions, fait le lit des fake news et des démagogies. L’opinion la plus forte sera la plus vraie. Comment les jeunesses européennes parviendront-elles à résister à la tentation de se côtoyer de manière lisse sans jamais se frotter ni s’accrocher, à la tentation de faire peu à peu le vide des attachements, des manières d’être et des formes et styles de vie ? C’est l’expérience menée par le sociologue Laurent Thévenot et ses amis dans des cités universitaires, qui montre que lorsque des étudiants ou des groupes d’étudiants porteurs de mœurs trop différentes cohabitent difficilement, la grammaire des liens qui l’emporte alors, par réduction à des règles minimales, est la grammaire libérale, chacun s’occupant de ses affaires sans se mêler des autres ni les déranger. On ne serait pas très loin, ici encore, du vide, de cet évitement mutuel qui fait notre vertige.

Il manque à l’Europe une institution imaginaire, un rêve commun, qui pourrait bouleverser de fond en comble et remanier tout l’imaginaire européen — mais sans cacher les désastres passés, ni ceux qui battent à nos portes. Il serait triste que l’Europe ne se réveille et fasse bloc que parce que, un jour peut-être proche, elle aura été trop gravement agressée, et se découvrira haïe, ou haineuse. Les haines sont mauvaises conseillères. On aimerait une Europe qui dise déjà ce qu’elle veut de bon.

Or l’Europe aujourd’hui est à tous égards sur la défensive, bardée de normes protectrices et pensée au mieux comme une Europe de la défense commune. C’est même la honte de l’Europe qu’elle se prétende démocratique tout en sous-traitant sa sécurité à des pays de sa périphérie moins démocratiques (et dont elle a besoin qu’ils demeurent non-démocratiques, pour tenir ses frontières). Hannah Arendt a montré la structure en oignon des systèmes totalitaires : on peut se demander si nos démocraties européennes, sans s’en apercevoir, n’ont pas adopté la structure inverse. Les faces intérieures de notre oignon sont douces, enveloppantes et démocratiques, et laissent librement passer tout ce qui vient du centre ; mais les faces extérieures sont dures et ne laissent passer que ce qui nous est utile. Vu d’ici, en effet, le monde est ouvert. Mais vus du Sud, les murs sont de plus en plus hauts, et inaccessibles. Nous bénéficions ainsi à la fois des grandes libertés océaniques du libre échange et des grandes protections des lignes successives de fortifications qui empêchent notre invasion. Mais ce n’est pas en nous sur-protégeant que nous allons exister davantage. Cessez de nous protéger, dé-protégeons-nous !

Il nous faut donc repenser l’hospitalité, et l’hospitalité narrative des mémoires les unes aux autres. Car l’identité porte en elle des altérités qui lui sont essentielles :  nos histoires ne sont jamais closes. Chaque récit, enchevêtré dans d’autres récits et apports est comme un fleuve — mais nul ne connaît l’estuaire ! Nous venons de mille sources et nous sommes parmi d’autres. Il ne s’agit plus d’abandonner les identités et les appartenances au vestiaire pour entrer dans une société d’ouverture soi-disant absolue ; il ne s’agit pas davantage de juxtaposer des identités closes et incommunicables, des bulles imaginaires. Il s’agit pour chacun de nous de découvrir la diversité de nos attaches, de déployer nos pluri-appartenances, d’intérioriser les tensions qui font notre identité. Il s’agit de découvrir combien notre identité est feuilletée, plurielle, inachevée. Il s’agit de pratiquer ce que Ricœur appelait l’hospitalité narrative des mémoires, et aussi ajouterais-je des promesses fondatrices, enfouies encore, inaccessibles parfois, inachevées. À l’encontre des recherches identitaires, porteuses de conflits insolubles, une idée de l’Europe plus interrogative serait que l’Europe est issue de mille sources dont elle porte en elle le paysage, sans pouvoir le réduire à une seule histoire, à un seul discours, et que nous sommes libres de puiser dans ces réserves de traditions, non seulement pour les raviver, mais pour tenter de nouvelles configurations, jusqu’ici inédites dans l’histoire européenne, car nous ne sommes pas condamnés à répéter indéfiniment le passé, à n’en conserver que les cicatrices. L’identité européenne serait alors tracée et dessinée par un réseau de figures formant une sorte d’espace feuilleté, une sorte d’espace à géométrie variable. Il faudrait en ce sens penser, non plus sous le schème ancien de l’Empire ni sous le schème moderne de l’État-nation, mais sous celui d’une sorte de pluralisme cohérent, une institution politique, juridique, économique, capable de rendre raison de cette structure d’identité différentielle. Comment penser une communauté qui porterait en son centre une telle interrogation, cette excentricité originaire dont nous avons déjà parlé, non pour réduire les variations à une invariance vide, mais pour faire jouer et chanter ces variations ?

L’Europe est en ce sens encore inapprochable, comme un continent inconnu. Nul n’a le monopole du nom de l’Europe, et on peut imaginer plusieurs figures et configurations de l’Europe, par des alliances diverses. C’est pourquoi je tiens que l’idée d’Europe, l’histoire civilisationnelle de l’Europe, l’ethos européen, ne s’arrête pas à la forme actuelle de la construction européenne. C’est une des formes qu’elle prend, dans un espace feuilleté, où l’Europe se décline selon divers profils. Et même si cette forme est aujourd’hui la plus visible sur les cartes, la plus prégnante dans les opinions publiques, il est vital que cette forme soit placée, parmi d’autres possibles et non moins réelles ni légitimes, sur le fond à la fois interrogatif et épique de la longue histoire de la civilisation européenne.

Le noyau de l’ethos européen : la conflictualité

«Qu’est-ce que l’Europe? C’est la Bible et les Grecs», écrivait Emmanuel Levinas en 1986. C’est certainement fondamental, mais il faudrait déjà y adjoindre les Scandinaves et les Celtes, et tant d’autres peuples et langues venus successivement se coincer dans ce petit cap occidental de l’Asie. On pourrait aussi repartir du Vocabulaire des institutions indo-européennes d’Émile Benveniste, et notamment de Rome, et de la voie romaine, si différente de la voie grecque, au point que parler de civilisation gréco-romaine, jeter un petit trait par dessus ce conflit profond, jamais vraiment surmonté, est comme parler de civilisation judéo-chrétienne — nous devrions être plus sensibles à ces différends qui sont écrasés par nos trop faciles traits d’union. Il y a une continuité de l’espace-temps romain, depuis la fondation de Rome, que la Grèce, si discontinue, toujours prête à recommencer ailleurs, ne peut pas comprendre. Les colonies romaines sont des extensions territoriales du domaine de l’Urbs. Les colonies grecques sont un archipel de comptoirs ou de colonies maritimes indépendantes. Paradoxalement peut-être, mais pas tant que cela, le conflit entre l’Europe catholique, restée territoriale et romaine, et l’Europe protestante et océanique, rouvrira ce vieux différend. Mais sans oublier que Rome n’est par ailleurs que le prolongement des grandes inventions grecques et hellénistiques.

Une des immenses inventions de Rome est celle du Sénat, entendu comme l’assemblée de ceux qui ont achevé leur course au pouvoir, qui s’en sont en quelque sorte retirés, et qui n’ont plus aucun pouvoir, mais qui peuvent ou non approuver les actes et décisions des magistrats en exercice. Même les empereurs les plus despotiques devaient se faire reconnaître par le Sénat, et pouvaient se retrouver dénudés de toute autorité sans cette approbation. Une telle approbation valait augmentation, et c’est le sens du mot auctoritas, fortement relevé par Hannah Arendt. Rome invente ainsi la différence entre le pouvoir et l’autorité, différence qui sera en partie reprise par la double institution en chrétienté médiévale du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel — qui manque cependant ce point central à Rome qu’il s’agit des mêmes qui sont tantôt en exercice et tantôt en retrait du pouvoir.

Une autre chose que nous avons héritée de Rome c’est l’idée de l’Empire, entendu non seulement comme espace de conquête mais comme espace de civilisation, avec par exemple des formes architecturales, routes, ponts, arènes et amphithéâtres, aqueducs et adductions d’eau, bibliothèques, etc. qui se retrouvent dans tout l’empire et lui donnent son unité, ses paysages, sa morphologie. Et c’est aussi l’immense construction du droit romain. Il nous faut aussitôt observer que nous n’en sommes pas les seuls héritiers : l’empire Russe et peut-être plus encore l’empire Ottoman ont gardé bien des traits de cette romanité impériale — et nous devons aussi remarquer d’ailleurs que nous ne sommes pas héritiers seulement de Rome, mais de mille autres sources… Je n’insiste sur Rome que parce que la chute de Rome est peut-être encore le traumatisme initial de l’Europe : de savoir, mais dès l’origine, que nos civilisations sont mortelles. Mortelles, c’est à dire finies, unes parmi d’autres.

Le philosophe allemand Hans-Georg Gadamer écrivait en 1985 dans L’héritage de l’Europe: «C’est peut-être là un avantage particulier de l’Europe, qu’elle ait pu apprendre et qu’elle ait dû apprendre à vivre avec d’autres, même si les autres sont autrement. (…) Le multilinguisme de l’Europe, ce voisinage de l’autre dans un espace étroit, et l’égalité de valeur de l’autre dans un espace plus restreint me paraît constituer une véritable école. En l’occurrence il ne s’agit pas seulement de l’unité de l’Europe au sens d’une alliance relevant d’une politique de puissance, par exemple. C’est au contraire pour l’avenir de l’humanité tout entière, me semble-t-il, que nous avons à apprendre cela les uns des autres, et cela constitue pour nous notre tâche européenne». Jacques Derrida, prolongeant cette allusion de Paul Valéry que l’Europe n’est qu’un cap de l’Asie où toutes les populations repoussées sont venues s’accumuler, reprenait en 1991, dans L’autre cap: «Le propre d’une culture, c’est de n’être pas identique à elle-même, (…) une culture n’a jamais une seule origine. La monogénéalogie serait toujours une mystification dans l’histoire de la culture, (…) il faut se faire les gardiens d’une idée de l’Europe, d’une différence de l’Europe, mais d’une Europe qui consiste précisément à ne pas se fermer sur sa propre identité et à s’avancer exemplairement vers ce qui n’est pas elle, vers l’autre cap ou le cap de l’autre, voire, et c’est peut-être tout autre chose, l’autre du cap».

L’Europe provient donc d’une multitude de sources. C’est sa fragilité et sa force. En débat avec Habermas, qui défendait alors le recours à la tradition des Lumières comme socle de la modernité, Ricœur écrivait à propos de «la fragilité du langage politique» (1990): «Quelle est dans cette situation la tâche de la philosophie et, plus particulièrement, de la philosophie politique ? (…) Reconnaître que « nous appartenons à une société qui a tendance à saper les bases de sa propre légitimité » constitue un acte de véracité qui conditionne toutes les démarches ultérieures. (…) Cette relativisation doit aller plus loin, me semble-t-il, qu’un retour à l’héritage de l’Aufklärung, simplement délivré de ses perversions; non que je conteste le propos de Habermas lorsqu’il déclare que le projet de l’Aufklärung est inachevé – j’accorde volontiers que l’autocritique qui traverse aujourd’hui l’auto-compréhension de l’homme moderne est le produit de la critique qui, en dernière instance définit l’Aufklärung; après tout, la critique morale que nous adressons à cette société procède en grande partie des idéaux qui l’ont engendrée. Mais un retour au pur idéal de l’Aufklärung ne paraît plus aujourd’hui suffisant. Pour libérer cet héritage de ses perversions, il faut le relativiser, c’est-à-dire le replacer sur la trajectoire d’une plus longue histoire, enracinée d’une part dans la Torah hébraïque et l’Évangile de l’Église primitive, d’autre part dans l’éthique grecque des Vertus et la philosophie politique qui lui est appropriée. Autrement dit, il faut savoir faire mémoire de toutes les traditions qui se sont sédimentées sur leur socle. C’est dans la réactualisation d’héritages plus anciens que celui de l’Aufklärung – et aussi peu épuisés que ce dernier – que l’identité moderne peut trouver les correctifs appropriés aux effets pervers qui aujourd’hui défigurent les acquis irrécusables de cette même modernité.»

Le différend fondateur : Jésus …

Au fond, l’Europe n’a cessé d’être en guerre contre elle-même, en quelque sorte, et a dû, pour survivre, apprivoiser cette extrême conflictualité qui la caractérise. Il a fallu rendre le conflit soutenable, et jusqu’à ce conflit entre des morales et des imaginaires qui auraient pu s’entre-détruire et n’ont cessé de se travailler, de se corriger mutuellement. Ce n’est donc pas en abolissant ou en stérilisant, en neutralisant les traditions, que l’Europe s’est constituée, mais en les critiquant, c’est-à-dire en attisant leur différentiel. Ma thèse est donc que le moteur éthique de la civilisation européenne a toujours été l’écart et la confrontation entre des traditions dont aucune n’a jamais réussi à faire taire les autres et que ce conflit des morales a été fondateur et constitutif de l’Europe, au sens où les grandes traditions morales ici évoquées n’ont cessé de se corriger mutuellement, interdisant à la subjectivité européenne d’être jamais complètement unifiée, réconciliée avec elle-même. On va le voir avec la tension constante entre Socrate et Jésus, entre le souci de soi et l’insouci de soi, entre la déconstruction radicale du connaître et la déconstruction radicale de l’agir, et dans cette double relance qui n’a cessé d’agiter la pensée et les œuvres européennes. Mais il avait déjà été remarqué, par Machiavel, que l’Europe est travaillée par la confrontation entre une morale antique du courage et une morale chrétienne du pardon, l’une exaltant la confrontation et l’essai de soi, et l’autre le dévouement et l’insouci de soi. Une seconde tension fructueuse peut être pointée dans l’opposition entre l’éthique d’Aristote et la morale de Kant, qui représentent, davantage que des systèmes philosophiques, des styles éthiques différents, l’un qui vise le bon, la vie bonne, le bien commun, et l’autre qui cherche des règles minimales communes et universelles.

Je l’avais longuement fait dans La justification de l’Europe, mais je voudrais insister sur l’importance, pour l’histoire européenne, du croisement entre Socrate et Jésus, de la fécondation croisée de leurs apports respectifs. De Kierkegaard à Arendt, on n’a cessé de comparer Socrate et Jésus, qui n’ont rien écrit mais dont la pensée, les propos, les actes, et la mort, très semblables, ont eu une influence immense, rapportée et interprétée dès les premiers témoins et pendant des générations. Ils ont été des découvreurs. Hannah Arendt écrit que «l’action est en fait la seule faculté miraculeuse. Jésus de Nazareth, dont les vues pénétrantes sur la faculté d’agir évoquent par l’originalité et la nouveauté celles de Socrate sur les possibilités de la pensée, Jésus le savait bien lorsqu’il comparait le pouvoir de pardonner au pouvoir de faire des miracles».

La grande invention ici, comme Arendt le remarque, c’est que le pouvoir de pardonner et le pouvoir de promettre, de délier et de lier, appartient non pas au seul souverain monarque, mais à tous les humains. C’est une invention décisive, qui touche tout l’agir humain et notamment son organisation politique au sens fort du terme, et dont les conséquences n’ont cessé de se déplier.

C’est dans cette idée de l’incognito du visage du Christ que s’originent toutes nos institutions sociales de charité, de solidarité et de mutualité.

Pour poursuivre côté Jésus, j’ajouterai que tout au long de la formation du texte biblique, et poussé par la recherche d’une rétribution juste, ajustée, il y a cette singularisation de la loi, dont on peut dire avec Jésus qu’elle passe à la limite, comme si la loi devait être entièrement juste avec chacun. Cela forcément fait éclater les cadres de la justice ordinaire, qui est toujours générale : mais une telle règle, à la fois aussi singularisée et aussi inconditionnelle, n’est-ce pas simplement ce qu’on peut appeler amour ou charité? Cette quête passionnée de la justice dans le contexte hébreu et juif a donné à la personne (non dans son idéal sapiential, mais dans sa chair, dans sa réalité singulière), cette valeur immense que le christianisme n’a cessé de déployer — à mon avis d’ailleurs jusqu’à l’excès. Jésus installe entre la justice et l’amour une tension qui ne cesse de les modifier l’un par l’autre. C’est pourquoi la justice est instable, sans cesse prête à se remettre en mouvement vers plus de singularisation, vers plus d’universalité aussi.

Un autre paradoxe que Jésus semble pousser à son paroxysme est un rapport à la fois de totale extériorité au monde car nous ne sommes pas de ce monde, qui est trop souvent un monde méchant, et un rapport d’intense proximité du Royaume de Dieu au monde proche, aimé par Dieu, un monde merveilleusement bon. Cette contradiction, il a fallu l’installer, et son réglage, qui occupe les premiers siècles du christianisme, est déterminant : si le monde dans sa totalité est au fond harmonieux (doctrine stoïcienne), il n’y a rien à changer, il faut se résigner à ce qui est, avec patience ; si le monde dans sa totalité est pourri et qu’il a été créé par un démiurge mauvais, la question n’est pas de changer le monde mais de le quitter au plus vite (doctrine gnostique). Si l’Europe chrétienne entreprend de changer le monde, pour le pire mais aussi pour le meilleur, c’est parce qu’elle avait trouvé une issue complexe mais plausible à cette alternative qu’elle estimait ruineuse.

Quatrième et dernier exemple de ces inventions de Jésus, la charité anonyme. Dans une sorte de parabole du Jugement dernier, il dit de ceux qui ont secouru les démunis, les fragilisés: «Chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces petits, c’est à moi que vous l’avez fait.» (Matthieu 25). La mutation de la charité est ici immense, car il ne s’agit plus d’être généreux au su et au vu de tous, en ayant ses pauvres ; on sort de la relation de clientèle qui fait la force (d’ailleurs ultra-moderne) des sociétés archaïques, des féodalités et des mafias. Au contraire, c’est dans cette idée de l’incognito du visage du Christ que s’originent toutes nos institutions sociales de charité, de solidarité et de mutualité ; la Sécurité sociale, les services publics, etc., ont été inventés dans ce sillage. C’est quelque chose que notre société a oublié, elle en a fait des instruments de justice devenus presque utilitaristes, alors que l’intention est celle de l’agapè, de la charité au sens très profond du terme. Nos sociétés semblent froides, peu chaleureuses pour des gens qui viennent de pays où il y a des liens familiaux et claniques très solides, mais où, en revanche, il y a peu d’institutions de la solidarité anonyme, peu d’incognito de la solidarité. Le noyau éthique de nos sociétés a donc beaucoup à voir avec cette parole évangélique.

… et Socrate

Côté Socrate, il me semble que sa découverte est d’abord celle du pouvoir de questionner, et de mettre au centre des affaires humaines la faculté d’interroger : de creuser sous les réponses, sous l’évidence de l’ordre des choses et des mots, d’ébranler les présuppositions pour en éprouver et en découvrir la problématicité. C’est ce que remarquait le philosophe tchèque Jan Patočka dans son Platon et l’Europe. Les réponses donnent alors à penser, à rêver, à interroger. Il ne s’agit pas de sortir du langage pour s’établir dans l’ultra-langue ou la métalangue d’une sorte de questionnement pur, celui des idées qui seraient l’archè, une origine invariante : non, c’est bien du sein du langage ordinaire, dans ce qu’il a de discutable, en remettant sans cesse le langage sur le métier, que le travail du questionnement doit s’effectuer. Nous rencontrons les autres et le monde à travers le langage, et nous croyons aux mots : nos croyances s’arrêtent au langage, nous prenons les mots pour des choses. C’est cela que le questionnement vient travailler.

Chaque fois que l’Europe a su recommencer, reprendre son histoire, c’est qu’elle a su remettre le questionnement au centre, et refaire place à une interrogation infinie.

Cette invention là est contemporaine de l’invention du politique, de la cité assemblée et délibérante, mais elle l’est aussi de la géométrisation du cosmos, d’un cosmos mesuré, réglé. La naissance politique de la démocratie est contemporaine de la naissance d’un rapport scientifique au monde. L’idée est ici qu’il faut faire place à tous, écouter ceux qui n’ont pas la parole, les interroger, écouter toutes les voix de la cité, toutes les voix du monde, chercher à les représenter de manière juste, et non leur imposer un discours tout fait, un discours qui parle à leur place. La cité antique (la polis) n’est pas l’organisation hiérarchique de la circulation entre des espaces privés fermés, protégés par un souverain qui garde les portes. C’est au contraire la généralisation de ces espaces protégés et publics, marqués par des pierres dressées ou des colonnades, à la fois fermés et ouverts, et placés au centre de l’espace commun. Cette organisation en cercle autour d’un centre vide est peut-être d’origine guerrière, comme le raconte Jean-Pierre Vernant, en tout cas elle détermine une géométrisation de l’espace, une isonomie à équidistance de ce vide central. Et je crois que tout cela est important pour l’Europe, car chaque fois que l’Europe a su recommencer, reprendre son histoire, c’est qu’elle a su remettre le questionnement au centre, et refaire place à une interrogation infinie.

C’est en ce sens que la philosophie, dans sa tâche inachevée, mais aussi dans cette forme très singulière et locale sous laquelle elle a été inventée, a quelque chose à voir avec l’idée d’Europe, et c’est cela que l’on trouve au cœur de la fameuse conférence de Husserl en 1935, à Vienne, dans un contexte terrible, sur La crise de l’humanité européenne. Il y écrivait notamment, parlant de l’Europe: «Il y a en elle quelque chose d’insigne à quoi tous les autres groupes de l’humanité eux-mêmes sont sensibles, quelque chose qui, abstraction faite de toute utilité, les pousse à s’européaniser plus ou moins, alors que nous, si nous nous comprenons bien, nous ne nous indianiserons par exemple jamais. (…) Il ne s’agit donc pas d’une sorte de développement biologique qui, partant de la figure embryonnaire, irait par degrés jusqu’à la maturité, puis au vieillissement et à l’extinction. Par essence, il n’y a pas de zoologie des peuples. Ce sont des unités spirituelles, ils n’ont pas, et en particulier l’Europe supranationale, une figure parvenue, ni jamais susceptible de parvenir à la maturité. L’humanité psychique n’a jamais été accomplie et ne le sera jamais. Le telos spirituel de l’humanité européenne, dans lequel est inclus le telos particulier des nations particulières et des hommes isolés, se situe à l’infini. (…) L’Europe a un lieu de naissance. Je ne veux pas parler d’un pays en un sens géographique, quoiqu’elle le soit aussi, mais d’un lieu spirituel de naissance dans une nation, en l’occurrence en des hommes isolés et des groupes humains de cette nation. C’est la nation de la Grèce antique des VII^e et VI^e siècles avant Jésus-Christ. En elle naît une nouvelle sorte d’attitude des individus à l’égard du monde environnant».

La Chine a trouvé d’autres formes de sagesses, l’Islam également, qui après avoir déployé la philosophie grecque a choisi d’autres voies. En Europe même, d’ailleurs, on aurait pu imaginer que la Réforme, affirmant la primauté des Écritures bibliques, barre l’accès à la philosophie, et c’est un paradoxe qu’elle a été contemporaine au contraire d’un développement sans précédent de la philosophie, une philosophie oxygénée en quelque sorte et relancée par ce mélange même. Le paradoxe est alors que le Dieu biblique n’est pas le premier moteur immobile de la métaphysique d’Aristote : il change d’avis, c’est un Dieu volonté, sinon capricieux, dangereux pour l’intelligence. Or l’obligation pour la philosophie d’intégrer la question de la volonté, différente de celle de l’intelligence, a finalement été une relance de la philosophie, et la philosophie moderne en est issue, Descartes, Spinoza, Leibniz, Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche, etc. À vrai dire, dans ce genre de thèmes, la philosophie retrouve le contexte et la question de sa naissance, qui est contemporaine de la tragédie grecque, laquelle ne cesse de frôler le problème du Dieu mauvais ou trompeur, et d’effectuer la conversion des Erinyes, les déesses sauvages de la fureur vengeresse, en Euménides, les civiques Bienveillantes.

Et leur point commun : l’infini

Socrate et Jésus ont bien d’autres différences, et notamment la conception du souci de soi, entendu par Socrate comme un souci de l’âme (d’ailleurs moins éthique que cognitif, comme l’avait noté Michel Foucault), et comme inversé par Jésus dans un radical insouci de soi. Mais ce qui se produit donc des deux côtés de Socrate et de Jésus, parfois recouverte par d’autres choses et parfois redécouverte et relancée, c’est l’invention et l’affirmation d’une double forme d’infini. Infinie singularisation, infinie interrogation. Le point commun de Jésus et Socrate, c’est d’introduire un principe d’infini dans nos systèmes de répartition et de réciprocité. Mais ce que Socrate introduit, c’est un principe de questionnement infini, qui ne cesse de retourner les réponses et leur mise en ordre, et qui aura des effets immenses jusque dans la forme démocratique de l’idéal scientifique — faire cercle autour d’un centre vide, qui laisse toujours place à la libre interrogation. Et ce que Jésus introduit, c’est un principe de singularisation infinie, qui ne cesse de déformer la règle et la mise en ordre des lois, et aura des effets immenses sur la justice des institutions — incorporer toujours plus de charité dans les codes de justice, installer une inquiétude morale infinie.

«À quelles conditions peut-elle placer l’infini ailleurs que dans la seule croissance des échanges?»

Les pensées et sociétés traditionnelles, qui visaient l’équilibre et l’autarcie, n’aimaient pas l’infini. La règle était l’équilibre des ressources et des dépenses, tel que lorsqu’il y avait des excédents, il fallait les dépenser de manière somptuaire, en pure perte, éventuellement les détruire — sous forme de guerre, entre autres. La modernité en revanche est liée au réinvestissement des excédents dans la croissance du système, ce qui détermine une société ni équilibrée ni autarcique, mais prise dans une sorte de croissance infinie, avec l’idée d’un progrès, d’un développement, etc. L’infini ayant pris un caractère divin, on pourrait dire que l’idée monothéiste, glissée dans le système tri-fonctionnel équilibré des pouvoirs dans les sociétés indo-européennes (Jupiter, Mars et Quirinus, pour reprendre l’analyse de Georges Dumézil), le fait ainsi éclater sous cette idée d’infini. Mais c’est aussi la source de notre religion de la croissance, et du développement d’un capitalisme effréné. Comment rapporter ce résultat à l’intention dont il est l’effet pervers?

À cet égard je suis à la fois très proche et très éloigné de l’idée de Jean-François Billeter, dans Demain l’Europe, que ce qui doit orienter la société européenne de ses vœux, une société capable de résister à l’hégémonie chinoise, qui interdit chez elle les valeurs et au fond les images occidentales, mais une société capable aussi d’abolir le capitalisme, serait l’idée et «la loi du fini» (pp.34-35): «Le capitalisme obéit au contraire, dans son ensemble et dans l’activité de ses agents, à une loi de l’infini, puisque leur activité n’a d’autre fin qu’elle-même et n’a pas de limite intrinsèque. Ces deux lois s’excluent. Si l’ensemble de l’activité sociale doit cesser d’obéir à celle du capitalisme, elle doit suivre l’autre».  Mais n’est-ce pas un dévoiement de l’idée d’infini qui est au cœur du capitalisme? C’était précisément l’une de mes questions en 1989, dans La justification de l’Europe: «À quelles conditions peut-elle placer l’infini ailleurs que dans la seule croissance des échanges?», et Placer l’infini ailleurs était le titre du cinquième chapitre.  Cela reste mon propos et mon horizon.

Les questions vives ne sont pas sceptiques : changer d’infini …

Il est donc temps, comme la jeune Europe jadis, de prendre le taureau par les cornes, et de nous confronter aux questions radicales: Qui sommes- nous? Que voulons-nous faire? Que désirons-nous être ensemble? La crise européenne actuelle est à la fois une crise de la puissance européenne et une crise de l’identité européenne. La première, liée à un profond doute sur l’idéal de la croissance, est une crise du développement technique, une crise de la volonté de puissance européenne. Et il faut d’ailleurs observer qu’au long du dernier siècle nos puissances créatrices se sont souvent avérées des puissances destructrices ! Ces puissances de destruction nous obligent à revenir, à nous interroger, à nous retourner sur ce que nous avons fait et sur ce que nous sommes.

La découverte qui est la nôtre et qui est presque un dénudement, est celle de la fragilité, de la vulnérabilité. C’est justement parce que nous sommes dans un monde de la guerre, sans issue assignable, et qu’il n’y a pas de monde de rechange, que nous ne pourrons pas partir ailleurs, que nous sommes condamnés à reprendre la conversation avec ceux qui sont là, avec tous les êtres qui sont nos cohabitants. Nous sommes ainsi obligés de remettre au centre le questionnement, et nous sommes condamnés à la solidarité fragile que ce questionnement organise. C’est ce que Patočka appelait la «communauté des ébranlés».

Mais n’est-ce pas le secret perdu de l’Europe que d’avoir mis au centre le questionnement ? N’est-ce pas la mystique discrète de l’Europe, sans laquelle on ne comprend pas l’éveil de l’esprit critique, la subjectivisation des croyances religieuses, l’invention du roman moderne, la formation de l’esprit scientifique et de l’idéal démocratique, etc.? Et n’est-ce pas ce que les Européens eux-mêmes ont oublié tant ce questionnement leur est caché par la puissance des réponses apportées pour combler le vide ouvert par l’interrogation? Et caché par le désir de cette puissance, de soumission à cette puissance?

Le premier geste à exercer, donc, face à cette puissance de destruction que l’Europe a développée, et qui lui a échappée, c’est de remettre au centre de la communauté un principe d’interrogation infini, qui est le pouvoir partagé de questionner. C’est cette spiritualité qui fait de l’Europe un espace de totale désorientation. Mais cela suppose le courage de mettre une infinie interrogation au centre, dans les sciences vouées au pur connaître, dans les arts qui explorent les formes possibles d’habiter, dans la conversation humaine qui enjambe les différends de langage et les décalages de génération. Et de cesser de placer l’infini dans la croissance des moyens et des échanges. C’est cela qui pourrait aussi rendre à l’Europe son âme, ce que nous définissions plus haut comme sa capacité à répondre à l’appel.

Vis à vis de la quête identitaire et sécuritaire actuelle, contrecoup de la mondialisation et de la peur de l’uniformisation technique, et porteuse de conflits insolubles, une idée de l’Europe plus interrogative serait que l’Europe est issue de mille sources dont elle porte en elle le paysage, sans pouvoir le réduire à une seule histoire, à un seul discours, et que nous sommes libres de puiser dans ces réserves de traditions, non seulement pour les raviver, mais pour tenter de nouvelles configurations, jusqu’ici inédites dans l’histoire européenne, car nous ne sommes pas condamnés à répéter indéfiniment le passé, à n’en conserver que les cicatrices.

Nous rencontrons ici la question cruciale de la pluralité des cultures, c’est-à-dire aussi des noyaux cultuels qui ont formé ces cultures. Certes les religions qui ont constitué l’Europe moderne, protestantisme et catholicisme notamment, ont mis quelque temps, par paliers, à faire le deuil de la prétention à avoir le monopole cultuel, sinon culturel, de leur société — je parle des religions majoritaires, les minorités n’ont pas eu à faire ce deuil, qui leur manque d’ailleurs peut-être. Il a fallu accepter, non pas seulement comme une résignation, disais-je, mais comme une approbation, le fait qu’il n’y a pas plus de religion universelle qu’il n’y a de langue universelle. Mais les nationalismes les ont remplacées comme nouveau et terrifiant sacré, puis les dirigeants totalitaires, Hitler, Staline ou Mao ont été idolâtrés et divinisés. Bref la religion comme prétention au monopole de l’identité, du culte, de la culture, n’a jamais disparu, elle n’a même fait que se renforcer. C’est pourquoi le travail de pluralisation cultuelle est resté inachevé, au point qu’à certains égards il serait même plutôt à reprendre complètement, comme si nos sociétés ne pouvaient vivre sans générer du sacré. Et sinon le sacré du vide lui-même.

… et assumer sa propre existence

Car il faut cependant aussi se demander si les formes les plus fanatiques d’intégrisme identitaire, de dogmatisme théorique, de fondamentalisme moral, ne sont pas le cache-misère d’un profond nihilisme, d’un scepticisme qui ronge les cultures, à l’âge de la mondialisation. C’est pourquoi je voudrais en conclusion évoquer longuement un article programmatique de Paul Ricœur paru dans la revue Esprit en 1961. Intitulé Civilisation planétaire et cultures nationales il donnait déjà le programme des questions de notre époque, et peut-être aussi un peu de notre Europe saisie de vertige.

Dans ce texte, Ricœur part de ce paradoxe culturel, ou civilisationnel, que nous voyons se déployer en même temps un progrès technique et rationnel de la civilisation moderne et planétaire, et un péril anthropologique pour la diversité des cultures, par une subtile destruction de ce qu’il appelle leurs «noyaux éthico-mythiques». Et il en propose une analyse profonde et originale, sans doute en débat intime avec Claude Lévi-Strauss, avec lequel il est ici tout proche dans l’énoncé du problème, même s’il cherche dans une tout autre direction. La question de Ricœur est celle d’un scepticisme radical qui porte sur la possibilité de comprendre l’autre, de le rencontrer, de le traduire, et peut-être plus grave encore, le doute inverse, c’est-à-dire à la fois le solipsisme, l’impuissance à sortir de soi, ou l’impuissance même à avoir un soi, quand il n’y a plus que des autres. Ricœur écrit: «Alors se pose la question de confiance: qu’arrive-t-il à mes valeurs quand je comprends celles des autres peuples?  (…)  La compréhension est une aventure redoutable où tous les héritages culturels risquent de sombrer dans un syncrétisme vague» (p.336).

Dans ce texte, rédigé il y a près de 60 ans, Ricœur estime ce scepticisme planétaire comme au moins aussi dangereux que la bombe atomique. «Il n’est pas aisé de rester soi-même et de pratiquer la tolérance à l’égard des autres civilisations, (…) la découverte de la pluralité des cultures n’est jamais un exercice inoffensif; le détachement désabusé à l’égard de notre propre passé, voire le ressentiment contre nous-mêmes qui peuvent nourrir cet exotisme révèlent assez bien la nature du danger subtil qui nous menace. Au moment où nous découvrons qu’il y a des cultures et non pas une culture, au moment par conséquent où nous faisons l’aveu de la fin d’une sorte de monopole culturel, illusoire ou réel, nous sommes menacés de destruction par notre propre découverte ; il devient soudain possible qu’il n’y ait plus que des autres, que nous soyons nous-mêmes un autre parmi les autres; toute signification et tout but ayant disparu, il devient possible de se promener parmi les civilisations comme à travers des vestiges ou des ruines; l’humanité entière devient une sorte de musée imaginaire : où irons-nous ce week-end? visiter les ruines d’Angkor ou faire un tour au Tivoli de Copenhague? Nous pouvons très bien nous représenter un temps qui est proche où n’importe quel humain moyennement fortuné pourra se dépayser indéfiniment et goûter sa propre mort sous les espèces d’un interminable voyage sans but, (…) ce serait le scepticisme planétaire, le nihilisme absolu dans le triomphe du bien-être. Il faut avouer que ce péril est au moins égal et peut-être plus probable que celui de la destruction atomique» (pp.330-331).

«Seule une culture vivante, à la fois fidèle à ses origines et en état de créativité sur le plan de l’art, de la littérature, de la philosophie, de la spiritualité, est capable de supporter la rencontre des autres cultures, non seulement de la supporter, mais de donner un sens à cette rencontre.»

Cette menace d’aliénation dans un monde où il n’y aurait «plus que des autres» appelle une riposte, que Ricœur formule ainsi: «pour rencontrer un autre que soi, il faut avoir un soi» (p.337). Face à cette menace sceptique et nihiliste, ainsi identifiée comme étant la menace principale de notre temps, il faut revenir courageusement à cette condition contemporaine qui nous est faite, celle de la rencontre des cultures, pour en déchiffrer les voies. Ricœur propose alors: «Seule une culture vivante, à la fois fidèle à ses origines et en état de créativité sur le plan de l’art, de la littérature, de la philosophie, de la spiritualité, est capable de supporter la rencontre des autres cultures, non seulement de la supporter, mais de donner un sens à cette rencontre. Lorsque la rencontre est une confrontation d’impulsions créatrices, une confrontation d’élans, elle est elle-même créatrice. Je crois que, de création à création, il existe une sorte de consonance, en l’absence de tout accord (…). C’est ainsi que je comprends le très beau théorème de Spinoza: «Plus nous connaissons de choses singulières, plus nous connaissons Dieu». C’est lorsqu’on est allé jusqu’au fond de la singularité, que l’on sent qu’elle consonne avec toute autre, d’une certaine façon qu’on ne peut pas dire, d’une façon qu’on ne peut pas inscrire dans un discours» (p.337).

Cette dernière remarque est importante. Il faut présupposer la traduction possible et tout faire pour traduire, mais dans le même temps il faut accepter que l’on ne comprend pas tout, ne pas chercher à tout prix à tout traduire et expliquer, mais simplement saluer l’existence des autres cultures. Car il n’y a d’œuvres créatrices que s’il y a un public capable de les goûter, de les applaudir, de les recevoir. C’est ici la civilité, la civilisation: non seulement savoir émettre et créer, mais savoir recevoir, admirer et s’émerveiller. «Je suis persuadé qu’un Islam qui se remet en mouvement aurait avec notre culture européenne cette proximité spécifique qu’ont entre eux tous les créateurs» (p.337). Ainsi, pour saluer un autre que soi, il faut avoir un soi, avoir assumé sa propre existence, et renoncé au vœu d’un vague syncrétisme qui pourrait partout être accepté par tout le monde.

C’est qu’il est possible qu’arrivée en Europe, accrochée aux cornes de son divin taureau, Europe s’ennuie… «Ah! c’est ça que vous appelez Europe?» semble-t-elle dire… C’est qu’on ne peut être accueilli que par des gens qui se sentent vraiment chez eux, qui se sentent au large dans les formes et les langages de leur société. C’est la condition de l’hospitalité, pour l’hôte comme pour son invité. Magnifique question posée à Ricœur par une jeune migrante: «Sur quoi, en France, vous appuyez-vous pour vivre? J’ai cherché et je n’ai pas trouvé, et je suis retournée à mon appartenance étrangère». Impossible donc qu’une culture soit vivante, créatrice et hospitalière, si elle n’a pas le désir, la confiance en soi, l’intelligence critique, la force imaginative de «se dépayser dans ses propres origines» — Ricœur ici reprend le mot de Heidegger. Ricœur justement écrivait, plus tôt encore, en 1946, juste à la sortie de la dernière guerre mondiale: «J’appartiens à ma civilisation comme je suis lié à mon corps. Je suis en-situation-de-civilisation et il ne dépend pas plus de moi d’avoir une autre histoire que d’avoir un autre corps». Il faut accepter d’avoir un soi pour rencontrer et recevoir un autre que soi, mais dans le même temps, pour reprendre une autre formule de Ricœur, «autrui est le plus court chemin de soi à soi». C’est en accueillant un autre que soi que le soi se découvre.

Illustration : Construction d’un palais par l’artiste florentin Piero Di Cosimo vers 1515-20 (John and Mable Ringling Museum of Art, Sarasota, Floride).

(1) Olivier Abel, Le vertige de l’Europe, Genève, Labor et Fides, 2019. Ces pages sont une reprise, parfois tel quel, du fil conducteur de ce livre, autour de la question du vertige sceptique et de l’ethos européen.

(2) Jean-Luc Nancy, Déconstruction du Christianisme, Paris, Galilée, 2005.