«L’individu n’est pas sûr de ses limites»

«Il n’est pas fortuit que ce soit dans ces milieux où la probabilité ou l’incertain dominent que s’est effectué un cheminement en vue de faire une place croissante aux machineries»

«Il faut inscrire Pascal, Boyle et Hume dans le même sillage historique que celui de Von Neumann et d’autres fondateurs de l’intelligence artificielle»: c’est extrait d’une note de l’introduction à votre traduction de la Libre enquête sur la notion vulgairement reçue de ‘nature’ publiée par Robert Boyle en 1686, à un moment où vous expliquez que ce physicien, théologien et philosophe anglais se demande «s’il y a un dessein dans la machinerie de l’univers ou s’il n’y en a pas. Les lois sont-elles intelligentes ou ne le sont-elles pas ?». Et qu’il «semble plaider en faveur de l’inintelligence des lois. Ce que nous attribuons à l’intelligence des lois est lié à une projection de notre intelligence dans les choses: la véritable tâche de l’intelligence étant de montrer qu’elles sont inintelligentes quoiqu’elles nous paraissent intelligentes» (1). Cela montre que vous liez les philosophies modernes (et particulièrement celles en anglais) aux bouleversements techniques actuels. Pourriez-vous, en ce qui concerne justement l’intelligence artificielle, détailler ce «sillage historique» ?

Jean-Pierre Cléro. Il n’est pas impossible que le rapprochement de ces auteurs soit un peu forcé: trop de caractéristiques les éloignent les uns des autres; ils sont séparés par plusieurs siècles, ne connaissent pas les mêmes sciences, n’ont pas la même pratique, qu’elle soit éthique ou religieuse.

Toutefois ils ont tous vécu, affronté et pensé un renversement majeur, sans aucun retour possible: l’effondrement de l’aristotélisme et des façons dont certaines théologies s’étaient constituées autour de la métaphysique, de la physique et de l’éthique aristotélicienne; ou croyaient se consolider par leur moyen. En physique, comme en métaphysique, il s’agissait de définir et de savoir les notions sans lesquelles il n’y avait pas de connaissance possible. Selon Aristote et chez la plupart des auteurs jusqu’à la révolution galiléenne et baconienne, il fallait savoir ce que voulaient dire les notions de nature, d’espace, de lieu, de plein, de vide, de mouvement, de repos, et de multiples autres, avant de se lancer dans quelque connaissance des règles et des lois qui régissent les phénomènes dont ils s’occupent.

Ainsi, le sujet qui fait la science n’en refuse pas forcément l’esprit méthodique, mais il ne la tient pas pour fondée tant qu’il n’envisage pas clairement ces notions. Or ces notions sont décidément et restent obstinément obscures, rhétoriques, répétitives; elles le demeurent désespérément et, s’il fallait attendre de les connaître pour se livrer au travail scientifique, il n’y aurait pas de sciences. C’est une des clés du débat que Pascal soutient contre le père Étienne Noël dans la lettre à Le Pailleur de 1648 (2). Il n’est pas nécessaire de connaître le vide pour écrire les lois des pressions de l’air sur un volume d’eau ou de mercure; et l’on peut expliciter – n’allons pas jusqu’à dire: expliquer – les phénomènes sans savoir ce que c’est que le vide et comment il se distingue du plein. C’est la démarche inverse qu’il faut suivre: partir des concepts que l’on peut mettre en place, partir de nos actions possibles d’expérimentation, et – sans négliger que le savoir métaphysique puisse avoir son intérêt – se contenter, au moins provisoirement, de sentiment à l’égard de ce que sont le plein, le vide, l’espace, etc. Boyle est dans la même logique, peut-être plus radicale encore: ne peut-on pas renoncer à la notion de nature – qu’il prend en quelque sorte en exemple – pour faire de la physique ? Et il lui semble qu’il faille tenter le pari.

L’équilibre qui résulte de la révolution galiléenne est donc profondément modifié. La métaphysique et l’ontologie perdent leur caractère fondamental.

Il en va de même en éthique. On peut raisonner en éthique, le faire fort correctement sans savoir en quoi consistent la justice en soi, l’équité en soi, le Bien en soi et travailler, par exemple dans les questions de partage d’un enjeu, de façon juste et équitable de telle sorte que chacun – gagnant ou perdant, joueur ou témoin du jeu – soit satisfait de l’issue calculatoire proposée par les mathématiques. Là encore, on a affaire à un renversement: on ne part pas de ce qu’il est impossible de savoir, mais de ce qui fait l’unanimité dans un calcul et plutôt négativement d’ailleurs, car on est plus facilement sûr qu’un partage soit mal fait et qu’il faille le rectifier, plutôt qu’il ne soit directement bien fait.

L’homme est devenu l’homme du probable, tant dans les questions métaphysiques que dans les questions éthiques et religieuses. Car, si l’on ne devait rien faire pour l’incertain, on ne devrait rien faire pour la religion. L’idée que nous poursuivons, livre après livre, c’est qu’il n’est pas fortuit que ce soit dans ces milieux où la probabilité ou l’incertain dominent que s’est effectué un cheminement, d’abord modeste, puis de plus en plus important, en vue de faire une place croissante aux machineries et à ce que nous avons appelé aujourd’hui – malencontreusement peut-être – l’intelligence artificielle.

L’essentiel de la science, pour un Pascal, c’est de «serrer la vérité» par un jeu de constructions machinales qui permettent un encadrement si proche par ses axiomes, par ses principes, par ses théorèmes, par ses règles et par ses lois, que l’on peut le tenir pour la vérité même, du moins tant que d’autres exigences n’apparaissent pas. Toute démonstration est une machine pour Pascal et l’on comprend que la pascaline ne soit pas une exception anecdotique dans son travail. La façon dont Pascal procède est très proche de celle d’Archimède; et il n’est pas non plus fortuit que Boyle se réfère à Galien du point de vue de l’approximation de la vérité. La machine est partout chez Pascal: n’oublions pas que, si la science est, à ses yeux, une machinerie, la religion en implique une aussi. C’est dans la liasse intitulée La Machine, que Philippe Sellier a su classer le fragment «infini-rien», mieux connu sous le nom d’«argument du pari» (3).

La machine a peut-être pris la place du métaphysique et de l’ontologique. Ce qu’il faut expliquer c’est comment il se fait que les machines, par nous construites, ont graduellement pu – non pas seulement remplacer mais – dominer l’intelligence vivante qui est la nôtre, précisément par leur non-intelligence qui leur permet – et cela semble bien étrange à dire – d’intervenir sous des semblants d’extraordinaire maîtrise dans des domaines où l’intelligence vivante paraît se taire.

«Le risque n’est-il pas de faire passer des valeurs essentielles du côté de ce qui ne requiert ni conscience ni connaissance ?»

On abandonne donc au 17^e siècle la métaphysique et tout le savoir théologique pour affronter les questions que pose une science de plus en plus expérimentale et fonctionnelle. Et c’est donc selon vous dans «ces milieux où la probabilité ou l’incertain dominent» (c’est-à-dire en partie les milieux religieux ou post-religieux ?) qu’il y a accélération de la réflexion entre philosophie et science en vue de comprendre la «machinerie» qui se révèle vite beaucoup plus complexe que celle qu’avait d’abord envisagée Descartes ? Il est frappant de voir que c’est dans trois milieux ayant vécu de très violentes oppositions religieuses (France après les Guerres de religion, Pays-Bas après la guerre contre l’Espagne, Angleterre après la Guerre civile) que ce mouvement est le plus flagrant. Dans ce débat européen sur la science et cette recherche du mode d’emploi de la machinerie, quelles sont alors les spécificités britanniques ?

La vivacité de votre propos oblige à venir plus en détail sur quelques affirmations précédentes. Une des meilleurs illustrations des coupes et séparations que vous proposez concernant les façons de se rapporter à la métaphysique à partir du 17^e siècle, est fournie par la différence, aux 18^e et 19^e siècles, entre les philosophies insulaires – de Grande Bretagne – que les philosophes français n’ont ni méconnues ni méprisées – avec les philosophies de l’Idéalisme allemand (en en retirant Leibniz). Kant extirpe les probabilités, tant de la logique que des sciences. La science est la recherche de lois de style newtonien; elle est faite pour qu’on se sorte du probable. Il n’y a pas non plus de logique du probable. Le cas le plus extraordinaire de ce point de vue est celui de Hegel. Le millier de pages de la La Science de la Logique ne parle pas du tout des probabilités ni de leur logique (4). Le calcul est rejeté hors de la science pour la raison, assez trivialement exprimée, que l’intelligence humaine peut fabriquer des machines – et sans doute Hegel pense-t-il à celles de Pascal et de Leibniz. Le calcul peut remplacer l’intelligence humaine et le jugement: il se trouve disqualifié par là. La machine et le calcul se sont rendus, du même pas et par leur alliance, inaptes à une pensée spéculative digne de ce nom.

C’est tout le contraire qui se passe en Angleterre et chez de nombreux auteurs en France – je pense à Condorcet et, un peu plus tardivement, à Laplace. On ne retient des notions que ce qui relève des opérations. Hume «ne sait pas» ce que c’est qu’une «cause»: il en retient juste les aspects qui, composés, permettent la science; une science qui met en ordre les phénomènes plus qu’elle ne prétend les expliquer. Il est étonnant, dans cette perspective, de noter la proximité qui existe entre la production des machines et celle des démonstrations. L’idéalisme allemand a tout fait pour les écarter. Il y a, dans les façons anglaises, mais aussi pascalienne, condorcétienne, de faire la science, dans les plis mêmes de cette science, tout ce qu’il faut pour que l’IA puisse se développer. La transcendance a été graduellement reconnue comme étant celle des machines par rapport à l’intelligence qui les fabrique. L’intelligence résout vraiment les problèmes que se pose l’intelligence vive et humaine et qu’elle ne sait pas résoudre autrement qu’en concevant ces machines et en les créant. Non pas parce que les machines pensent mieux que les hommes, mais précisément parce qu’elles ne pensent pas du tout et, du coup, peuvent repérer des séquences et des liaisons de séquences dont il nous est impossible d’avoir la mémoire et l’intuition vivantes. C’est parce qu’elle n’est pas intelligente du tout que la machine surpasse, en un nombre devenu indéfini d’opérations, l’intelligence vive qui a besoin de cette non-intelligence. Embarrassée en elle-même, l’intelligence peut se libérer de cette gêne par des machines.

Mais, à ce jeu, est-ce que l’intelligence vive, humaine, ne s’est pas laissée dépasser par ce qui est, sinon sa pire ennemie, du moins son plus extrême opposé (quoiqu’elle l’ait créée elle-même, par ses propres efforts) ? L’impensable des notions métaphysiques du 17^e siècle ne s’est-il pas commué, sans même qu’on n’y prenne garde, en un impensable de nos machines qui, si l’on n’y fait pas attention, risque de devenir le réel de la transcendance qui est désormais la nôtre ?

On ne voit pas, au départ, le danger qu’il peut y avoir à faire une science de la pression de l’air sur une colonne d’eau ou de mercure sans savoir ce qu’est le vide; on n’y trouve même que des avantages. Mais l’affaire peut se poursuivre et prendre une allure plus inquiétante: on peut, en laissant aux métaphysiciens le soin de débattre ce que c’est que la justice en soi et l’équité en soi, faire une science des partages en insistant sur ce qu’elle ne doit pas et ne peut pas être; le risque n’est-il pas de faire passer des valeurs essentielles du côté de ce qui ne requiert ni conscience ni connaissance ? C’est peut-être ce glissement dont nous ne savons plus nous tirer d’affaire (ni en avançant ni en reculant) qui fait difficulté aujourd’hui.

«La machine effectue le dépassement de l’intelligence non pas parce qu’elle pense mieux qu’elle, mais parce qu’elle ne pense pas du tout»

Quelques points très intéressants (entre autres). Premier point: cela signifie-t-il que l’on a à cette période deux types de philosophie ou deux types de science, ou les deux ? Une philosophie côté britannique et aussi français qui voit cette science mécaniste comme sa nouvelle métaphysique et se lie indissolublement à elle, et une philosophie côté allemand qui met cette science mécaniste à distance de peur justement qu’elle ne devienne sa métaphysique (et au profit du coup de quel autre type de science ?) ? Deuxième point: entre ce milieu philosophico-scientifique d’origine d’entre Grande-Bretagne et France aux 17^e-18^e siècles et le milieu d’où nous est sortie l’IA entre Grande-Bretagne et États-Unis au 20^e siècle, quelles sont les étapes essentielles, les chaînons dont on ne peut pas ne pas parler ? Troisième point: le christianisme, d’où sont issus ces milieux de départ, joue-t-il un rôle ensuite dans ces évolutions ?

Je vais essayer de répondre à chacune de ces trois questions de façon plus ou moins développée.

Pour la première, je concède très volontiers qu’il semble bien étrange de parler de deux types de sciences. Simplement les penseurs anglo-saxons admettent plus facilement que les continentaux que la certitude des sciences procède par degrés mais qu’elle ne saurait être pleine et entière. Il semble en effet que l’anglais se montre particulièrement habile à parler du happening d’un événement, de la survenance d’un événement, de son survenir, notions si importantes dans les probabilités. Le français a beaucoup de mal à substantiver ou à substantifier ses verbes: il les met à l’infinitif, ce qui a tendance à les tuer ou à en atténuer l’activité. Bien entendu, il ne s’agit pas de réduire la langue symbolique des sciences à la langue vernaculaire; ni de dire que ce qui se dit en anglais ne saurait se dire en une autre langue, comme en français ou en allemand; il est toujours possible de rattraper dans une langue ce qui s’est produit dans une autre langue, mais il est des notions qui ne peuvent s’inventer que dans une langue, fussent-elles ensuite rattrapables et récupérables dans d’autres.

Pourtant, au 20e siècle, c’est bien un auteur allemand, Heisenberg (5), qui établira et demandera que l’on tienne compte dans les expressions théoriques des sciences, du fait que l’introduction d’instruments modifie l’allure des lois que les sciences essaient d’écrire. Les instruments introduisent leur degré d’erreur dans les mesures dont la physique a besoin. Avant le 20^e siècle, il serait toutefois bien imprudent d’oublier les travaux de Gauss (6) qui fut un maître pour régler les incertitudes.

Étendons-nous davantage sur le deuxième point qui n’est pas moins délicat. Au-delà de l’intérêt porté par Pascal et Leibniz aux machines réglées pour calculer, il semble que l’intérêt des hommes des siècles qui ont suivi se soit déplacé vers un déploiement de puissance physique (thermique et électrique). Bergson a mis l’accent sur ce dernier point dans son livre, Les deux sources de la morale et de la religion (7), en délaissant presque totalement les machines susceptibles de se substituer à l’intelligence des hommes pour faire des travaux qu’aucun individu ni même aucune communauté ne pourrait effectuer sans y passer un temps que nul n’est prêt à dépenser sans y perdre sa vie. Dans les années de la Seconde Guerre mondiale, ainsi que celles qui l’ont précédée ou suivie immédiatement, Morgenstern, Von Neumann, Wiener (8), et beaucoup d’autres chercheurs ont mis au point des machines très différentes qui, sans doute, ne pensent pas plus que les autres mais semblent prendre le relai de l’intelligence humaine dans sa vivacité. Elles ne se contentent pas d’imiter l’intelligence; elles peuvent entrer en concurrence victorieuse avec l’intelligence humaine, apparaître comme jouant plus finement qu’elle, appréciant mieux les situations complexes qu’elle et suggérant des décisions mieux élaborées, alors qu’elles ne jouent en aucune façon, n’apprécient ni ne suggèrent rien du tout.

L’homme s’est fabriqué par son intelligence des modes de transcendance par lesquelles il résout ce qu’il ne saurait résoudre par son intelligence vive. Celle-ci délègue à des êtres de sa fabrication le dépassement de ce qu’elle ne peut faire par elle-même. C’est par là qu’on les dote d’un pouvoir extraordinaire, qu’elles le remplissent et que, à la fois, elles ne l’exercent pas car elles n’ont pas plus de volonté que d’intelligence; au moins n’ont-elles pas celles que nous leur prêtons. Prenons un exemple pour mieux nous expliquer.

Edgar Allan Poe, dans l’une de ses histoires, intitulée La lettre volée (9), prend l’exemple d’un petit garçon malicieux qui, au jeu de pair et impair, gagnait toutes les billes de ses camarades. Le jeu se joue à deux: l’un des joueurs dissimule dans sa main un nombre pair ou impair de billes. Il demande à l’autre: «Pair ?» ou «Impair ?». Si l’autre joueur devine juste, il gagne les billes; s’il ne devine pas juste, il perd les billes et doit lui-même en donner. L’un des personnages de Poe explique comment un joueur intelligent peut ne jamais perdre à ce jeu. Certes, il peut gagner ou perdre avec des chances égales le premier coup; mais il ne perd ni le second, ni le troisième, ni les autres s’il comprend que son partenaire de jeu est niais, est un peu plus intelligent, l’est beaucoup plus, l’est énormément plus. En se mettant à sa place, par une sorte de sympathie, il prévoit comment son partenaire est capable de modifier ou de garder sa proposition précédente.

En réalité, les choses sont beaucoup plus complexes et si l’argument de la sympathie n’est pas sans valeur pour quelques coups – trois ou quatre –, il la perd à peu près totalement, passés ces quelques coups. C’est là où une machine est plus performante, parce qu’elle conserve la mémoire des coups passés, fussent-ils en très grand nombre, et continue de repérer des façons de jouer là où notre intelligence vive se fait obstacle à elle-même pour effectuer ce repérage. La machine de Shannon (10), par exemple, continue à repérer de l’ordre là où l’intelligence vive a cessé de pouvoir le faire. L’intelligence a le pouvoir de dépasser son propre pouvoir et ainsi de se dépasser elle-même pour résoudre des problèmes qu’elle ne peut pas résoudre par elle-même. La machine effectue le dépassement de l’intelligence, encore une fois, non pas parce qu’elle pense mieux qu’elle, mais parce qu’elle ne pense pas du tout.

C’est peut-être par là que la troisième question reçoit quelque lumière. S’il est un lieu où l’intelligence est créatrice de transcendance, c’est bien le domaine religieux. Nous ne croyons nullement avec Feuerbach que, sous prétexte que cette transcendance est notre fabrication, celle de nous autres hommes, elle est forcément fausse et qu’elle marque plutôt le triomphe de l’humanisme qu’elle n’est la marque d’un dépassement religieux. Tout mystique qu’il fût, Pascal n’a pas répugné à classer le fragment qu’il est convenu d’appeler «l’argument du pari» dans la liasse intitulée «De la machine». Pascal n’oublie pas que nous sommes automates dans un grand nombre de nos actions; et que, dès lors que nous sommes convaincus qu’il faut vivre en chrétien, il faut s’en donner les moyens; et si jouer sur les automatismes ne suffit pas à cette fin, il peut au moins y contribuer. «Abêtissez-vous !» n’est donc pas un défaut dans une belle argumentation; c’en est une pièce indispensable.

On pourrait se demander, de ce point de vue, si l’on ne pourrait pas aller plus loin dans cette direction: n’est-ce pas par cette puissance, encore naissante et chétive au 17^e siècle, de transcendance des machines qu’elles peuvent servir un projet religieux ? En tout cas, le type de rationalité à l’œuvre dans les sciences – qui obtient ses vérités par des négations et seulement apagogiquement – et qui donne lieu au machinisme que nous avons entr’aperçu –, n’est pas si éloigné des démarches et des stratégies du religieux.

Le lecteur des Pensées de Pascal n’aura pas manqué de repérer que nombre de fragments fonctionnent en mettant en place une hiérarchie de trois ou quatre degrés qui ressemblent fort à celles que Poe établit dans La lettre volée. Je terminerai mon propos avec celui-ci:

«Raison des effets.

Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.

Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière».

«Les chrétiens n’ont aucune raison de craindre les machines ou de se sentir menacés par elles»

Cette science qui s’épanouit pratiquement au 20^e siècle après avoir été longtemps pensée est basée sur la probabilité (et donc l’incertitude puisqu’elle accepte de dépendre d’instruments plutôt que de lois), et assume que pour certaines tâches, l’intelligence humaine peut être dépassée par un mécanisme qui ne pense pas mais a l’apparence d’une intelligence artificielle. Si l’on suit Pascal, plutôt que rejet technophobe ou adoration technolâtre, les «chrétiens parfaits» devraient donc «honorer» ces technologies «par la pensée de derrière», c’est à dire y voir des moyens plutôt que des fins, accepter ce lâcher prise de la toute-puissance de l’esprit humain d’un côté puisque de l’autre côté il y a assurance de la toute-puissance de Dieu ? Or, ce que l’on constate aujourd’hui n’est-il pas plutôt une accentuation de la part des chrétiens comme des non-chrétiens (quand ils ne sont pas scientifiques ou informaticiens) de la croyance magique en la science dérivée du scientisme du 19^e siècle et qui est confortée aujourd’hui par cette intelligence artificielle qui semble répondre à toutes les questions ? Bref, un fossé toujours plus profond entre la vieille science comme savoir (lois), toujours plus ancrée dans les consciences, et la nouvelle science comme méthode (expérimentation) qui s’est imposée dans les pratiques de recherche et a permis cette accélération ?

Nous connaissons des sciences qui, depuis le 17^e siècle et, de façon grandissante jusqu’à l’époque contemporaine, travaillent dans l’incertain, qu’il provienne de l’incertitude des objets dont elles essaient de rendre compte, de l’incertitude de notre intelligence elle-même ou des instruments, forcément approximatifs, dans leurs mesures et les informations qu’ils nous donnent. Heisenberg a trouvé le moyen d’incorporer dans les formulations mêmes des lois physiques la façon d’intervenir des instruments de mesure. Nous ne pouvons attendre des lois physiques la perfection, comme la cherchaient Newton et Kant dont la Critique est l’analyse de leur idéal. L’effort d’écrire les lois nous a désormais appris qu’il n’en est pas de parfaites. Le physicien est un homme du probable.

Pour ce qui est de l’IA, présente désormais dans presque toutes les entreprises humaines, l’intelligence vivante, celle qui crée ces machines dites intelligentes, s’est trouvée en quelque sorte débordée par ses œuvres, d’abord par des calculs parfaits et promptement faits par ses œuvres, lesquelles «ne pensent pas», «ne veulent pas», «ne sentent pas». Elles peuvent s’occuper de grands nombres, sans avoir besoin de prélever des échantillons qui valent pour ces grands nombres, changeant ainsi radicalement l’équilibre des lois qui jusque-là régnait en physique.

S’agit-il pour autant d’«honorer» les machines ? Nous ne le croyons pas. Il s’agit plutôt de les rendre parfaites, d’obtenir ce qu’on attend d’elles: une précision absolue, faute de laquelle elles ne fonctionnent pas et n’atteignent pas leur but. Même la pascaline ne peut pas se satisfaire d’à-peu-près; elle doit viser la perfection à laquelle elle est tenue. Certes, la perfection de Dieu, qu’elle soit improvisée ou régulière, est infinie; celle des hommes ne concerne que quelques actes, infiniment mieux faits par ces machines, et avec une rare puissance, que par l’intelligence vivante des hommes.

Les chrétiens n’ont aucune raison de craindre les machines ou de se sentir menacés par elles. Pascal ose dire, avec la même fermeté que La Mettrie (11), un siècle plus tard, que nous sommes automate autant qu’esprit et que nous n’avons aucune raison de repousser cette dimension comme indigne de notre être et comme présentant quelque menace pour notre foi ou notre croyance. La Mettrie tenait l’homme, esprit et corps, pour une machine; ce n’est pas le cas de Pascal qui sait pertinemment qu’il faut construire la machine et la régler durablement pour un certain travail. Le seul point sur lequel les deux penseurs s’écartent profondément tient à ce que La Mettrie soutient la thèse matérialiste selon laquelle «il n’y a, dans tout l’univers, qu’une seule substance diversement modifiée». Rien n’exige du chrétien qu’il ne soit pas matérialiste – comme l’avait largement montré Hobbes –; mais, à coup sûr, Pascal ne l’est pas. Nous ne pensons pas que les machines apparues au 20^e siècle, qui relèvent de l’intelligence artificielle, constituent un empêchement quelconque à la foi en Dieu ou au travail de notre esprit, si nous voulons à toutes fins l’excepter d’un fonctionnement machinal.

L’IA représente, à nos yeux, un défi à l’intelligence vivante. Il est vrai que l’intelligence vivante peut se sentir dépassée par ses performances: par les traductions qu’elle peut faire, par ses stratégies – commerciales ou militaires, par leurs façons gagnantes de jouer, par le traitement statistique d’énormes quantités d’informations dont elles sont capables; il est vrai qu’une multitude d’emplois peut se trouver compromise par ces extraordinaires capacités. Mais c’est à nous de relever le défi que représentent ces prodigieux savoir-faire: la pensée vive et vraie pourra-t-elle faire œuvre d’invention et de découverte, dont l’IA, qui ne pense pas, est incapable et pourtant rendue très forte en raison même de son manque de vie et de vivacité ? Si l’IA peut faire mieux que nous un nombre considérable de tâches, pourquoi nous priverions-nous de cette supériorité ? Mais il est vrai que, depuis quelque temps déjà, nous sommes entrés dans un monde dont nous n’avons ni n’aurons toutes les clés; nous n’en connaîtrons pas non plus les lois. Ce qui fait que, après avoir produit l’admiration du grand public, les machines intelligentes semblent inquiéter les citoyens, comme si elles voulaient faire et penser à leur place. On paraît estimer souvent que l’extériorisation et l’aliénation sont plus profondes quand elles s’effectuent par les machines que par l’écoute ou la création de la musique, ou par la lecture des livres qui, eux aussi, nous sortent de nous-mêmes: l’homme est un être qui se constitue par ses extériorisations mêmes qu’il lui faut lui-même créer et qu’il lui faut s’accaparer. La difficulté est de savoir pourquoi il serait plus dangereux, pour les individus humains, d’être extériorisés par des machines, plutôt que par des livres, des peintures, des sculptures, ou par d’autres entreprises. Qu’est-ce qui fait qu’il y aurait moins de contrôle sur les premières que sur les derniers ?

L’individu – s’il faut encore le qualifier d’humain – est un être qui n’est pas sûr de ses limites; la probabilité lui est une caractéristique incorrigible si elle ne l’est seulement par elle-même; la certitude lui étant inaccessible. Il est plus langage que sujet. Le religieux est aussi langage et il ne perd rien à être mêlé à d’autres langages, qu’ils soient éthiques, juridiques, mathématiques.

Jean-Pierre Cléro était professeur émérite de philosophie à l’Université de Rouen. L’entretien a été réalisé par écrit du 1^er juillet au 5 août 2026.

Un entretien interrompu

Le 9 août 2026, la mort de Jean-Pierre Cléro a mis fin à cet échange écrit entamé le 1^er juillet et qui aurait pu se prolonger longtemps, tant chacune de ses réponses, après m’avoir plongé dans une sorte d’étonnement ravi, me forçait à réfléchir quelque temps avant d’oser une nouvelle question qui puisse prolonger cet exigeant exercice. En m’annonçant la triste nouvelle, son épouse la pasteure Béatrice Cléro-Mazire m’a indiqué qu’il «était en plein travail» sur cet entretien, «conscient des jours comptés qui restaient», et je livre donc ici, comme témoignages de ce travail malheureusement interrompu, le petit ajout qu’il m’avait envoyé après sa dernière réponse qui, si je l’avais mis à la fin de celle-ci, aurait pu sembler une conclusion, ce que je ne crois pas qu’il aurait souhaité:

«On remarquera d’ailleurs que le pape Léon XIV, dans son encyclique sur l’IA qui porte le nom de ‘Magnifica humanitas’, ne tient pas pour un choix pertinent que l’on abandonne l’IA – comment s’y prendrait-on d’ailleurs ? – et que l’on revienne à une position où elle n’existait pas encore. Il demande simplement que l’IA ne soit pas ce pouvoir technocratique qui échappe à tout contrôle public et qu’elle ne soit pas gérée par quelques gigantesques entreprises privées. Il est étonnant de voir un pape se faire le défenseur non pas seulement des catholiques, ni seulement même des chrétiens, mais des citoyens de chaque État. Il paraît même que les pouvoirs politiques aient rarement soutenu cette dernière position avec autant de courage. Même si le pape ne dit pas comment il faudrait s’y prendre pour lutter contre ces entreprises privées, qui dépassent en puissance les États, la direction qu’il indique est très probablement la meilleure».

Je livre aussi la dernière question que je lui ai envoyée le 5 août, et qui était aussi une réaction à cet ajout:

Gerhard Ebeling (à propos de la difficulté qu’avaient ses contemporains à saisir l’ampleur de la pensée de Luther) disait au début des années 1960:

«Notre siècle technique a en propre cette caractéristique qu’il supporte tout naturellement, avec un mélange de respect et d’admiration, des choses d’une complication extrême dans le domaine de ce qui est calculable et manipulable; en revanche, pour ce qui est de l’esprit, de la tâche d’une prise en charge responsable de la réalité dans son ensemble, et donc aussi de l’application réflexive de la foi, il accepte comme allant de soi le simplisme, l’absence totale d’exigences intellectuelles et des clichés à bon marché; bien plus, il les estime même conformes à ce domaine» (12).

Ce que pointait déjà Ebeling n’est pas un problème technique mais un problème de croyance, favorisé par le fait que la technique nous rend de plus en plus dépendants d’elle dans nos interactions et forge nos comportements, en particulier depuis Internet puis l’IA qui s’empare maintenant de «ce qui est de l’esprit» et ressemble plus à un enveloppement, un enfermement qu’à une extériorisation. Face à cela, est-ce que l’optimisme catholique (évident dans l’encyclique papale qui veut «bâtir la cité où Dieu et l’humanité habitent ensemble», qui dessine «le projet d’une civilisation de l’amour») ne doit pas être contrebalancé par un pessimisme protestant plus adapté à la gravité des crises cumulatives causées par la technique et l’inconscience humaines ? Où peut se situer la philosophie, alors que le projet est tout simplement de nous éviter de penser ?

La fréquentation écrite de Jean-Pierre Cléro depuis quelques années (il aimait me mettre au rude défi de recenser ses livres) m’a permis la fréquentation d’une intelligence alliée à une humilité peu communes. Sa philosophie, peut-être parce qu’elle profitait de sa grande familiarité avec la pensée anglo-saxonne d’entre 17^e et 19^e siècle, aimait à tester ses rapports avec d’autres formes de langage comme les mathématiques, la musique, la psychanalyse ou le christianisme. La revue Foi&Vie et plus particulièrement les pilotes de ce dossier ne peuvent qu’être grandement honorés d’avoir pu profiter jusqu’au bout de cette intelligence.

Jean de Saint Blanquat

Illustration: la pascaline au Musée des Arts et métiers, Paris (photo David.Monniaux, CC BY-SA 3.0).

(1) Robert Boyle, Libre enquête sur la notion vulgairement reçue de ‘nature’, Sous la forme d’un Essai adressé à un ami, traduction et édition par Jean-Pierre Cléro, Hermann (Philosophie), 2025, p.35.

(2) Après la publication par Pascal de ses Expériences nouvelles touchant le vide début octobre 1647, le jésuite et recteur du collège de Clermont Étienne Noël lui écrivit une première lettre contestant sa méthode. Pascal y répondit aussitôt, ce qui suscita une deuxième lettre de Noël à laquelle Pascal préféra répondre par une lettre au mathématicien Jacques Le Pailleur quelques mois plus tard. Voir Louis Rougier, La correspondance du père Noël et de Pascal, in Louis Rougier, De Torricelli à Pascal, Philosophia Scientiæ 14/2 (2010).

(3) Souvent présenté jusque là de façon dispersée dans les éditions des Pensées, l’ensemble a été réunifié dans celle de Philippe Sellier, basée sur l’ordre de la seconde copie manuscrite (Mercure de France, 1976; puis Classiques Garnier, 1991, 1999, 2010; également Pocket, 2003, pour l’édition selon l’ordre des dossiers indiqué par Pascal). Voir sur le site Les Pensées de Blaise Pascal.

(4) Wissenschaft der Logik, Schrag, 1812 à 1816. Il abrégera cette Grande Logique en la Petite Logique qui ouvre ensuite son Encyclopédie des sciences philosophiques (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, August Osswald, 1817).

(5) Werner Heisenberg (1901-1976), chercheur allemand qui a reçu le prix Nobel de physique en 1933 «pour la création de la mécanique quantique». Son rôle dans le programme nazi d’arme nucléaire pendant la guerre est controversé.

(6) Johann Karl Friedrich Gauss (1777-1855), mathématicien, physicien et astronome allemand basé à Göttingen à l’origine de nombreux théorèmes et toutes sortes de découvertes dans ces trois domaines.

(7) Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF (Bibliothèque de philosophie contemporaine), 1932.

(8) John von Neumann (1903-1957, mathématicien de famille hongroise ayant enseigné à Berlin) et Oskar Morgenstern (1902-1977, économiste autrichien) mettent au point la théorie des jeux aux États-Unis à la fin des années 1930. Travaillant pour l’armée américaine pendant la guerre, Von Neumann est ensuite à l’origine avec Norbert Wiener (1894-1964, mathématicien américain) et quelques autres des bases de l’informatique et de l’intelligence artificielle.

(9) Edgar Allan Poe, La lettre volée (The purloined Letter), 1845. Traduit en français par Beaudelaire dans les Histoires extraordinaires en 1856.

(10) Claude Shannon (1916-2001), mathématicien et ingénieur américain (Bell, MIT), lui aussi l’un des fondateurs de l’informatique et de l’intelligence artificielle. Ses machines lui permettaient de mettre en évidence les principes de cette nouvelle science, comme celle qui ne s’allumait que pour s’éteindre.

(11) Médecin, Julien Jean Offray de La Mettrie (1709-1751) se fait connaître en 1745 par son Histoire naturelle de l’âme qui le force à partir aux Pays-Bas, où c’est son livre L’homme machine en 1748 qui le force à s’installer à Berlin. Il y affirme que «l’homme est une machine si composée qu’il est impossible de s’en faire d’abord une idée claire».

(12) Gerhard Ebeling, Luther, Introduction à une réflexion théologique, traduit par Annelise Rigo et Pierre Bühler, Labor et Fides, 1983, pp.101-102.