L’Église doit être prophétique en politique

Visionner le Jeudi du Défap du 9 avril 2026 avec Flore Badila Loupe

Jean-Pierre Anzala. Les Jeudis du Défap constituent pour nous un espace privilégié de réflexion où la mission de l’Église se pense au pluriel. Ce rendez-vous ambitionne une mise en perspective à la fois théologique, sociologique et pratique des grands enjeux de l’Église universelle. C’est un lieu où l’on s’interroge et où l’on interroge la réciprocité des échanges entre les Églises du Nord et du Sud, entre les théologiens du Sud et du Nord. Fidèles à cette vocation de carrefour d’échange théologique, les Jeudis du Défap sont ouverts à tous, à tout public, large et diversifié. Nous pouvons accueillir des praticiens, des envoyés de retour de mission ou des pasteurs. Nous accueillons aussi dans le monde académique les étudiants en théologie, les chercheurs, les professeurs. Et dans le monde citoyen, toute personne intéressée par les relations internationales protestantes et le dialogue entre les cultures.

Pour cette session, dans ce même esprit, nous recevons Flore Badila Loupe pour traiter d’un sujet au cœur des tensions contemporaines: elle analyse comment l’institution ecclésiale peut contribuer au bien commun sans perdre sa spécificité spirituelle et prophétique. Flore Badila, vous êtes pasteure de l’Église évangélique du Congo (EEC, République du Congo), et une figure intellectuelle reconnue dans votre pays. Vous êtes docteure en théologie, spécialisée en éthique et licenciée en philosophie. Actuellement, vous êtes doyenne de la Faculté de théologie de l’Université protestante de Brazzaville. Côté engagement, vous êtes la secrétaire générale du Cercle des théologiens en République du Congo et membre du Conseil synodal de l’EEC. À vous la parole…

Le rôle de l’Église dans la politique
Entre engagement prophétique et responsabilité éthique et sociétale

Introduction

Flore Badila Loupe. Depuis l’émergence du christianisme, le rôle de l’Eglise dans la politique constitue une problématique récurrente, et à l’évidence contraignante. Car la question a suscité de nombreuses équivoques au sein de certaines sensibilités intellectuelles ou parmi les penseurs. De par sa mission prophétique, celle d’annoncer l’Évangile, de dénoncer les injustices sociales, de défendre le respect de droits de l’humain, d’affirmer la dignité de la personne humaine, d’œuvrer pour la justice sociale et la sauvegarde de la création, l’Église s’implique dans la politique d’une manière ou d’une autre.

Pour éclairer le rôle de l’Église en général dans la politique, et de l’Église évangélique du Congo (EEC) en particulier, nous mettrons l’accent sur la médiation socio-analytique qui s’apparente à Voir. Nous nous pencherons sur le problème qui se pose à notre perception en vue d’y apporter notre contribution.

En effet, avant la Réforme du 16^e siècle, l’Église catholique romaine s’impliquait explicitement dans la gestion de la cité. Avec la Réforme, cette attitude évolue:

«Zwingli considère la vie chrétienne dans le contexte de la société, et pas seulement dans celui de la vie privée. C’est une vie comme celle de Christ qui s’est donné jusqu’à la mort pour nous (…). Ainsi, depuis la toute petite enfance, le jeune homme devrait s’exercer uniquement à la justice, à la fidélité et à la constance: car avec de telles vertus il peut servir la communauté chrétienne, le bien commun, l’État, et les individus» (1)

Selon Zwingli, l’Église et la cité (la société) sont deux entités complémentaires voire inséparables. Pour lui, le magistrat et le pasteur sont égaux: ils militent tous deux pour la république chrétienne. En effet, «justice humaine et justice divine doivent constamment demeurer en relation pour se limiter et s’interpeller réciproquement» (2).

Pour Calvin, bien que l’Église et l’État soient théoriquement séparés, ils entretiennent une coopération si étroite que Genève devient en fait une théocratie (3). Le fait que l’Église et l’État servent tous deux le pouvoir royal du Christ a une importance fondamentale. Ils sont mutuellement impliqués à cause de ce service commun.

Problématique

Quelle est l’attitude de l’EEC, issue de la Réforme du 16^e siècle et du protestantisme, face à la politique ? Autrement dit, quelle est l’éthique politique de l’EEC, qui se veut prophétique et fidèle à son identité protestante et évangélique ? De cette question de recherche découlent quelques questions subsidiaires, à savoir:

Par quel mécanisme l’EEC doit-elle s’engager dans la sphère politique ?

Face à la politique, comment l’EEC peut-elle rester conforme à son éthique ?

En tant qu’institution divine susceptible d’enseigner l’éthique chrétienne en milieu politique, peut-elle faire mieux pour jouer son rôle prophétique ?

Comment l’EEC peut-elle s’engager dans la politique en servant le peuple de Dieu tout en restant fidèle à la parole de Dieu et à l’éthique protestante ?

Hypothèse

Cette question principale nous permet de vérifier l’hypothèse selon laquelle l’EEC accepte de prendre part à la gestion de la cité par le biais de ses serviteurs, renforce la sensibilisation et la redynamisation de ses ouailles au sujet du rôle qu’elles ont à jouer en politique.

Objectif global

Aider l’EEC, issue de la Réforme du 16^e siècle, à bien appréhender le rôle qu’elle doit jouer au côté de la politique.

Objectifs spécifiques

Analyser les conceptions de la politique dans l’expérience interne de l’EEC.

Examiner les différentes solutions apportées par l’Église aux questions soulevées par le rôle qu’elle doit jouer en politique, et proposer une approche contextuelle qui non seulement se distingue de l’implication de l’Église dans la gestion de la cité, mais aussi de sa mission prophétique.

Montrer que la question du rôle de l’Église en politique ne peut être traitée comme un problème de pure théorie, mais comme le résultat de notre environnement, de notre culture et de la manière dont on gère la politique.

Montrer que la question du rôle de l’Église en politique est aussi le résultat d’une expérience pratique et d’un engagement fondamental, en ce sens qu’elle a pour visée l’avènement d’un monde où les humains peuvent vivre le bonheur sur terre. Elle est donc une piste à suivre par l’EEC dans sa recherche d’une meilleure gestion de la cité.

Méthodologie de recherche

Toute recherche reposant sur des méthodes scientifiques, notre démarche suivra essentiellement la méthode utilisée en théologie de la libération et qui s’appuie sur le tryptique: Voir, Juger et Agir (méthode mise en valeur par Joseph Léon Cardijn dès 1912 et des théologiens de la libération comme Gustavo Gutiérrez, Léonardo Boff et Georges Casalis pour ne citer qu’eux). La méthode libérationniste qui sous-tend notre travail procède donc par trois médiations:

Voir: médiation socio-analytique (méthode inductive ou concret), qui consiste à analyser le problème dans ses aspects socio-politique, économique, culturel et religieux.

Juger: médiation herméneutique (méthode déductive ou semi-concret), qui revient à rechercher le plan de Dieu à travers l’éclairage biblique et éthique, susceptible de soutenir l’action pour le changement.

Agir: médiation pratique, praxis ou application, qui consiste à rechercher, sur la base de l’éclairage théologico-éthique, des pistes de solutions appropriées pour un travail efficace conduisant à un changement effectif.

Six chapitres constituent l’ossature de notre argumentaire:

1. Position de l’EEC face à la politique

2. Position des Réformateurs sur le rôle que devrait jouer l’Église en politique

3. Situation des Églises protestantes et leur rôle dans la politique

4. Perception du pouvoir en Afrique traditionnelle

5. Témoignage des prophètes d’Israël

6. Quelques suggestions et perspectives d’avenir pour l’EEC

1. Position de l’EEC face à la politique

Aujourd’hui, les Églises protestantes comme l’EEC considèrent la politique avec indifférence, voire de façon péjorative. Cela se manifeste par le fait que lorsqu’un serviteur de Dieu appartenant à l’EEC manifeste le désir de travailler dans un cabinet ministériel, il lui est demandé une lettre de mise en disponibilité. En n’acceptant pas l’implication de ses serviteurs dans la gestion de la cité, L’EEC se veut donc apolitique. Or l’Évangile ne se limite pas à la sphère privée, mais cherche la restauration de l’être humain dans sa totalité.

Les Réformateurs se sont différenciés de l’Église catholique en faisant prévaloir l’humanisme chrétien, la libération de l’être humain, «la liberté de conscience» (4), la justice sociale et le respect d’autrui ou de l’autre.

Nous pensons quant à nous que si l’EEC ne s’ouvre pas entièrement à la politique, c’est parce qu’elle n’a pas encore bien appréhendé sa mission prophétique. Le refus catégorique de son clergé de s’engager en politique en est un signe évident, alors que l’article 64 des Textes Fondamentaux de l’Église mentionne explicitement que:

«Fondé sur sa foi en Dieu le père, Dieu le fils et Dieu le Saint-Esprit, selon les Saintes-Écritures, tout chrétien est libre de ses opinions politiques» (5).

Renchérissant sur la position de l’Église dans cette même optique, l’article 65 déclare:

«En conformité à sa mission de sel de la terre et lumière du monde, et pour maintenir l’équilibre sociologique, tout membre de l’Église Évangélique du Congo est appelé à combattre les injustices sociales, l’exploitation irresponsable et dégradante de la nature. Dès lors, l’EEC encourage ses membres qui s’engagent activement dans la vie politique du pays» (6).

En revanche, l’article 66 stipule que:

«Les ecclésiastiques, en vertu de la spécialité de leur vocation sacerdotale, ont l’obligation de réserve. De ce fait, ils ne doivent ni adhérer à un parti politique, ni aspirer aux responsabilités politiques, ni orienter les choix politiques des fidèles» (7).

Face à cette conception péjorative de la politique, nous faisons nôtre la maxime de Karl Marx qui s’exclame: «Si vous ne faites pas la politique, la politique vous fait» (8). Cette prise de position de l’EEC s’avère énigmatique, voire paradoxale en ce sens que le serviteur de Dieu ou l’ecclésiastique est d’abord un chrétien avant qu’il ne soit mis à part pour le sacerdoce universel ou le ministère ecclésial. C’est aussi un fidèle qui est censé être sel de la terre et lumière en politique. Il convient de signifier que le gouvernement et la prophétie sont tous les deux nécessaires, même si cette dernière prend le pas sur le premier et s’obstine à dire que l’Évangile du Christ n’est pas en opposition avec le gouvernement mais qu’ils forment pour elle un tout cohérent: «L’État se doit d’agir selon les règles prescrites par Dieu».

2. Position des Réformateurs sur le rôle que devrait jouer l’Église en politique

C’est dans cette perspective que les Réformateurs du 16^e siècle (notamment Luther et Calvin) ont mis l’accent sur les Saintes Écritures et la gestion de la cité. Aussi ont-ils centré leur réflexion sur la théorie des deux règnes, à savoir: le règne temporel et le règne spirituel. Marc Lienhard atteste qu’«il n’y a jamais eu de saint qui ne soit pas occupé des questions sociales ou politiques. Tels sont les propos de Martin Luther en 1532-1533» (9).

La politique prônée par Luther et Calvin est anthropocentrique, c’est-à-dire que l’être humain est au centre de toute existence. Toute science qui ne le met pas au cœur de sa réflexion bascule vers l’animalité. Mais cette vision des Réformateurs n’est pas acceptée d’emblée à l’EEC et dans d’autres Églises protestantes. D’où leur implication non explicite en politique. Au 16^e siècle, les Réformateurs ont eu recours à l’aide de l’État pour accomplir la mission de l’Église. En Suisse, l’évolution de l’Église était très étroitement liée au changement des structures politiques et démocratiques. Avec la séparation progressive de l’Église et de l’État, les Églises réformées de Suisse sont confrontées à la question suivante: comment faut-il de nos jours façonner l’Église pour qu’elle puisse accomplir sa mission ? Cela nous préoccupe à plus d’un titre car le chrétien ne peut se retirer dans une vie intérieure qui débouche de toute façon sur la sphère familiale, professionnelle et publique. Les défis émanant de ces sphères rejaillissent sur la vie intérieure, mais comment s’articulent-elles ? S’inspirant de la Bible et de la tradition, Luther le théorise dans les années 1520 par ses considérations sur les deux règnes.

L’action de Dieu s’exerce d’une double manière: deux règnes qu’il faut distinguer avec soin. L’un rend juste, l’autre crée la paix extérieure et s’oppose aux mauvaises actions. Aucun des deux ne saurait suffire à lui seul dans le monde. Car, pense Luther, sans le règne spirituel, personne ne saurait, par le seul moyen du temporel, devenir juste devant Dieu (10). De même, le règne du Christ ne s’étend pas à tous les hommes. En effet, de tout temps, les chrétiens n’ont été qu’un petit groupe au milieu des non-chrétiens. Or là où le règne et le droit temporel gouvernent, il ne peut y avoir qu’hypocrisie, quand même il s’agirait des commandements de Dieu eux-mêmes. Sans le Saint-Esprit dans le cœur, personne ne devient vraiment juste, même s’il accomplit toutes les bonnes œuvres qu’il peut. Mais que «le règne spirituel gouverne seul le pays et les hommes, c’est lâcher la bride à la méchanceté et donner la carrière à tous les mauvais coups, car le commun des hommes ne peut accepter ce règne ni le comprendre» (11).

Que veut-il signifier ? Que Dieu seul renouvelle la vie intérieure au moyen de la Parole et par l’action du Saint-Esprit. Est-il alors possible que l’être humain s’engage en société ? Avant Luther, pour maintenir le chrétien dans la perfection, en particulier la non-violence et le renoncement à la propriété (Sermon sur la montagne, Matthieu 5-7), on pouvait se plier à une existence monastique. Les compromis et l’usage de la violence étaient laissés aux chrétiens vivant dans le monde. De toute évidence, la perspective de Luther est différente. Puisque le règne temporel de Dieu s’exerce aussi sur le monde et la société qu’il préserve par des institutions telles que le mariage et l’État, au moyen du droit et si besoin de la contrainte, le croyant s’engage nécessairement, par obéissance envers Dieu et par amour du prochain, à coopérer au règne temporel: il sera père ou mère de famille, enseignant, magistrat, prince, et même soldat. Les soldats peuvent-ils être en état de grâce ? Tel est le titre d’un opuscule de Luther de 1526: l’état de grâce leur vient certes de la foi, mais ils pourront rester chrétiens tout en combattant, s’il s’agit d’une guerre légitime, c’est-à-dire défensive. Le port des armes sera une forme d’amour du prochain. Quand le chrétien s’engage dans sa famille, dans sa profession, dans la cité, il répond à un appel de Dieu.

C’est dans cet ordre d’idées que Dietrich Bonhoeffer affirme que «L’amour de la patrie, c’est de savoir lutter pour que soit défait le régime d’oppression qu’elle exerce sur d’autres» (12). Aussi les gouvernants se doivent-ils de rechercher le bien-être du souverain primaire qu’est la population. C’est lorsque l’on s’aime soi- même que l’on peut faire du bien autour de soi, disait Aristote.

Outre cela, quelles ont été nos motivations pour choisir ce sujet ?

Face aux multiples troubles socio-politiques, socio-économiques qui secouent le monde en général et l’Afrique en particulier, l’urgence s’impose de redéfinir la mission prophétique de l’Église, qui est d’annoncer l’Évangile, dénoncer les injustices sociales, défendre le respect de droits de l’humain, affirmer la dignité de la personne humaine, œuvrer pour la justice sociale, et sauvegarder la création. Hormis cette mission prophétique, il est judicieux de dire que l’EEC est tenue de mettre en exergue la mission première que le Tout-Autre a assignée à l’être humain, celle qui consiste à cultiver et garder le jardin.

C’est dire que l’Église doit sortir de ses ornières pour prendre part à la gestion de la cité, en laissant ses fidèles et ses serviteurs qui ressentent un appel à servir la nation libres de s’engager sans contrainte. Elle devrait se passer des mises en disponibilité, surtout si nous reconnaissons que la parole de Dieu n’est
pas incompatible avec la gestion de la cité. Cette clarification permet de mieux cerner son implication dans la gestion des hommes et des biens, par tous, fidèles comme ecclésiastiques.

L’EEC doit suivre cette piste car l’Église et la politique sont deux entités qui permettent de réguler la vie de l’être humain dans le déjà et le pas encore. De nombreux auteurs et ouvrages permettent de fonder notre argumentaire.

Citons entre autres Jean Calvin qui, en 1536 (13), adopte l’idée traditionnelle selon laquelle tout pouvoir vient de Dieu. À la différence de Luther, Calvin admet que si ce pouvoir venait à être tyrannique, on peut lui opposer résistance, mais alors une résistance purement passive. Calvin pense que le pouvoir temporel est entièrement subordonné au pouvoir spirituel.

Franz-J. Leenhardt affirme de son côté en 1945 (14) qu’il faut que l’Église réfléchisse aux incidences de l’amour dans la vie publique. Cela lui permettra de remplir sa tâche vis-à-vis de l’État, qui essayera de l’aider à trouver sa voie, les vérités pratiques qu’elle devra se donner comme buts. L’Église est ainsi destinée à servir de conscience à l’État. Elle doit lui montrer le sens de sa mission, lui laissant la tâche de trouver les voies et moyens de la réaliser. L’État, par contre, ne remplit pas toujours sa mission, du fait qu’il est complètement insensible aux vérités qu’il sait ou qu’on lui rappelle.

Dans Jésus et la Révolution non violente en 1961, André Trocmé (15) va à l’encontre des moralistes chrétiens qui affirment que Jésus ne nous a laissé aucun enseignement politique. Le citoyen chrétien n’est pas, comme certains veulent le faire croire, déchiré intérieurement par des conflits entre conscience chrétienne et appartenance à l’État. Si l’on veut retirer à Jésus toute prétention politique, alors il faut réécrire les quatre évangiles.

A contrario, Jacques Ellul (16) estime avec d’autres en 1967 que «nous ne trouvons dans les épîtres aucun conseil d’avoir à participer à une vocation politique ou à devenir magistrat». Pour eux, on ne peut parler du rapport entre l’Église et l’État. Le chrétien ne doit pas se mêler de la gestion de la cité du fait que les pouvoirs, voire les tâches, sont séparés entre le politique et le croyant. Mais Ellul a ensuite précisé que l’important était que le pouvoir soit exercé par un homme pratiquant la vertu. La vertu est perçue ici comme qualité humaine, valeur morale ou probité, une conduite conforme aux lois édictées par la morale prônant le bien par opposition au mal. La vertu se donne à comprendre également comme conduite marquée par la pureté, la droiture, la sagesse et l’abstinence. Autrement dit, une disposition spirituelle à agir en accord avec la loi divine.

Des auteurs africains comme Kä Mana et Jean Marc Ela s’évertuent tour à tour dans cette dynamique consistant à penser le rôle de l’Église en politique.

Dans L’Afrique va-t-elle mourir ?, Kä Mana (17) s’interroge en 1991 sur le profond pessimisme africain quant aux capacité du continent à sortir de sa crise et de ses impasses (sida, corruption, famine, pauvreté…). Il mise sur les possibilités d’une mutation globale de l’imaginaire négro-africain à la lumière de l’Évangile. Puisque l’Afrique se débat avec de nombreux mythes (du grec muthos, récit imaginaire plutôt que légende), il s’agit de contribuer à l’élaboration d’une éthique politique qui tienne mieux compte des nouveaux mythes de la société africaine. En 2009 (18), il renchérit en évoquant le problème de la puissance et de l’impuissance de la politique dans la société africaine. Dans beaucoup de pays intertropicaux, la politique pose problème: elle se présente comme une pratique dont il est difficile de saisir les fins par rapport aux besoins des populations et de comprendre les moyens par rapport aux finalités qu’exige une gestion efficace des nations modernes. Cette vision de l’action et de l’engagement politique comme puissance de vie demande que nous devenions nous-mêmes le tronc d’un nouvel arbre de vie.

C’est dans cette même optique qu’en 1993, dans Le Cri de l’homme africain, Jean-Marc Ela (19) s’était interrogé sur ces Africains décidés à assumer les défis, les drames et les conflits de la société africaine. Des défis qui obligent les communautés d’Évangile à réévaluer leur style d’existence et à participer aux efforts de résistance à toute forme d’oppression et de domination. Tout en étant enracinées en terre africaine, ces Églises peuvent-elles lire authentiquement la Bible et annoncer hardiment Jésus-Christ sans se laisser questionner par le cri de l’homme africain et lui rendre la puissance de l’espoir ?

En 2010, dans Ma foi d’Africain, Jean-Marc Ela (20) fait ressentir de l’intérieur la vie dans les villages écrasés par le poids des injustices et des frustrations profondes. Ce qui lui permet de partager les difficultés et les interrogations des communautés s’éveillant à l’écoute de la Parole de Dieu, qui les accompagne sur «les petits pas de libération». Il est impossible, à en croire Jean-Marc Ela, de considérer un aspect de la foi sans rechercher son impact sur la vie des paysans marginalisés. Au milieu des contraintes et des tensions, l’Évangile éclaire les grandes questions de l’existence et nourrit l’espérance des pauvres.

Cet élan de solidarité si présent chez Kä Mana et Jean Marc Ela rappelle l’éthique prônée par Aristote. La plupart des spécialistes s’accordent pour voir dans le philosophe grec le grand précurseur des théoriciens politiques (21). Son analyse des différents types de régime dans La Politique est un immense travail de classification des formes de gouvernement qui a gardé toute son importance. Dans L’Éthique à Nicomaque (22), Aristote se réfère à l’èthikè en grec, qui a donné l’éthique mais qui, dans son texte, se réfère au caractère. La politique est pour lui un trait caractéristique de la nature humaine, et il définit l’être humain comme un «animal politique» (23). C’est-à-dire que l’être humain est essentiellement défini par sa sociabilité et par les règles que cette qualité suscite: il a naturellement un penchant à s’associer. L’homme est voué à la politique et non contraint: il ne peut réaliser sa pleine et entière humanité qu’au contact de ses semblables dans la cité. La fin ultime de cette cité est le bonheur de l’homme, en tant qu’activité de la raison.

On le voit, l’éthique d’Aristote est une éthique communautaire. Elle embrasse différents domaines de la vie et aura beaucoup d’influence sur les Pères de l’Église dans l’articulation de la théologie chrétienne. Dans l’Antiquité romaine, «le prêtre fut d’abord le roi; sous la République, le titre survécut pour désigner la charge du rex sacrorum en latin, qui signifie  »roi des choses sacrées »» (24). Aujourd’hui, l’éthique d’Aristote peut apporter quelque chose aux cultures africaines par la place qu’elle accorde au bonheur communautaire. Nous estimons que ce bonheur peut être une fin en soi car si chaque citoyen pouvait être en quête de ce bonheur, la gestion de la cité ne pourrait que s’améliorer.

3. La situation des Églises protestantes et leur rôle dans la politique

Pour les philosophes de l’Antiquité, la politique est donc la manière dont l’être humain doit gérer son milieu, son environnement, sa cité. Les choses changent forcément avec l’arrivée du christianisme, et encore plus celle du protestantisme qui érige l’Église en observatrice des affaires publiques, d’une manière différente de l’Église catholique. Hostile à l’idée de faire jouer aux ecclésiastiques un rôle primordial en politique, le protestantisme pense que ce milieu est celui de l’intérêt, de l’ambition, de la tricherie, qu’il est hostile aux croyants et surtout aux ministres de culte qui doivent observer la loi de Dieu et respecter sa Parole. Mais le danger n’est-il pas alors que les chrétiens privent la communauté politique de tout ce dont ils lui sont redevables ?

Cette mise à part des ecclésiastiques résonne comme un refus de la pensée de Platon, qui estimait au contraire que l’exercice du pouvoir supposait un discernement que seules les études les plus complètes pouvaient permettre. Il prônait donc une aristocratie fondée sur le mérite et dirigée par les «philosophes rois». Il dénonçait en outre les insuffisances de toutes les autres formes de gouvernement: théocratie, oligarchie, ldémocratie et tyrannie. Dans la République, Platon a dressé un tableau d’une cité idéale qui aurait pour finalité la justice, entendue comme la répartition mesurée et harmonieuse des appétits, de la volonté, et de l’esprit qui sont des composantes essentielles de l’âme (25).

4. La perception du pouvoir en Afrique traditionnelle

En Afrique traditionnelle, la conception de l’être humain était dualiste: il était composé du corps et de l’esprit. Le pouvoir était considéré comme dépendant des ancêtres. En incarnant leur figure, en faisant le lien entre d’un côté les ancêtres et les divinités (le monde invisible) et de l’autre la société dans son ensemble (le monde visible), le roi était l’être par excellence et tendait à monopoliser le pouvoir. Mais d’autres instances tempéraient cette tentation de l’absolutisme en communiquant elles aussi avec l’invisible et donc en exerçant un contrôle réel sur le roi: les devins, les chefs de clans et les grands féticheurs. Le pouvoir spirituel incarné par le roi rendait cependant difficile l’idée d’une séparation entre le religieux et le politique, créait une symbiose entre le spirituel et le temporel. Les changements religieux n’ont pas modifié cela et on constate aujourd’hui qu’il n’y a pas de cloison étanche, mais plutôt fusion entre le spirituel et le temporel.

5. Le témoignage des prophètes d’Israël

Le ministère des prophètes de l’Ancien Testament auprès des rois illustre la vision de l’Église servante de la justice et du bien-être des nations. La mission magistrale de Nathan auprès du roi David annonce le prophétisme d’Élie, Ésaïe, Jérémie, Ezéchiel, Michée et bien d’autres qui n’ont pas craint d’aller apporter le message de vérité aux rois ou aux hommes politiques. Ces hommes de Dieu étaient tous convaincus qu’ils agissaient et parlaient de la part de l’Éternel.

«Un aspect particulier de la recherche vétérotestamentaire concerne les genres littéraires utilisés par les prophètes dans leurs diverses interventions. Il n’est pas indifférent de savoir, quand on analyse leur message, à quels types d’expression on a affaire. On remarque en effet que les porte-parole de Yahveh usent de formules empruntées au monde juridique, sapiential, culturel (…). Ils emploient, par exemple, une tournure souvent attestée dans l’Ancien Testament (Genèse 32,4s; Juges 11,14. 2 Rois 18,19; Esdras 1,2; etc.) comme dans le Proche-Orient ancien en ces termes: « Coamar Adonay: Ainsi parle le Seigneur ». On la rencontre surtout chez Amos, Jérémie et Ézéchiel (Amos 1,3.6.9; Jérémie 2,2-5; 4,27; Ézéchiel 2,4; 3,11; etc.); elle relève du style du message et indique que les prophètes conçoivent leur mission comme la transmission à un tiers de la Parole divine» (26).

Cette phrase introductive s’accompagne généralement d’un oracle, ou mieux, d’une déclaration qui contient une menace, réprimande, exhortation ou promesse de salut.

Le prophète Nathan

David avait attendu patiemment le bon moment pour monter sur le trône d’Israël. Il apparaît comme un homme politique avisé, qui fait tout son possible pour stabiliser et sécuriser sa couronne. Il soumet au prophète Nathan son projet de construction du Temple. Nathan acquiesce, mais Dieu lui ordonne ensuite de faire savoir au roi qu’il ne serait pas celui qui aura l’honneur d’élever l’édifice sacré (2 Samuel 7,1-17; 1 Chroniques 17,1-15). Plus tard, Nathan a la mission de reprocher à David son adultère et la mort d’Urie le Hittite. Pour convaincre le roi de péché, le prophète se sert de l’histoire de la brebis (2 Samuel 12,1-15; Psaume 51,1-2). Car cet homme de Dieu devait savoir qu’il était dangereux de parler au roi, surtout pour le réprimander. David s’humilie alors réellement et se repent. Dieu le châtie directement, mais aussi indirectement, puisque le roi récolte ce que son exemple et son caractère ont semé dans sa famille.

Le prophète Élie

Surnommé «le Tichbite», il était originaire de Galaad. Quand Achab, sous l’influence de Jézabel, son épouse tyrienne, devient un adorateur du Baal de Tyr, Élie se présente devant le souverain (1 Rois 17,1): «Élie le Tichbite, l’un des habitants de Gaalad, dit à Achab: L’Éternel est vivant, le Dieu d’Israël, dont je suis le serviteur ! Il n’y aura ces années-ci ni rosée ni pluie, sinon à ma parole». Son rôle principal n’était pas de faire pleuvoir ou cesser de pleuvoir, mais plutôt, comme un vrai prophète qu’il était de voir ou d’entendre ce que le Seigneur allait faire. L’apôtre Jacques dit que c’est à la suite de sa prière de foi que la pluie cessa (Jacques 5,17-18). Les derniers mots de la prophétie d’Élie («… sinon à ma parole») laissent entrevoir un espoir de voir la situation changer si le roi et le peuple se repentent.

Le prophète Ésaïe

Il proclame des oracles «sur Juda et Jérusalem aux temps d’Ozias, de Jotham, d’Achaz et d’Ézéchias». Le premier prophète du livre d’Ésaïe (ou proto-Ésaïe) vit au 8^e siècle, à une époque où la puissance dominante du Proche-Orient est l’Assyrie, dont la politique d’annexion menace à la fois Samarie et Jérusalem. Le prophète s’explique d’une manière classique, à la fois retenue et ferme. Il y a quelque chose de sapiential et de seigneurial dans ses propos. Son message comme son style attestent d’un haut rang social; il parle d’égal à égal avec le roi, il a ses entrées à la cour, connaît bien les milieux des sages, c’est-à-dire des fonctionnaires de l’État, auxquels il ne craint pas de s’opposer avec fermeté.

Le prophète Jérémie

De 627 jusqu’en 587 environ, il est le témoin privilégié de la fin du royaume de Juda qui, à la fin du 7^e siècle, est entraîné dans les turbulences de la politique internationale (27). Son message renferme une grande diversité de thèmes théologiques, mais avec une toujours actuelle focalisation sur la justice sociale, comme l’a montré Laurent Wisser (28).

6. Quelques suggestions et perspectives d’avenir pour l’EEC

L’Église, en tant qu’entité qui régule la vie de l’être humain en société, est amenée à assumer sa responsabilité dans la gestion de la cité. Ceci afin que l’être humain vive le ciel sur la terre, c’est-à-dire le bonheur sur la terre. Notre bonheur n’est pas seulement eschatologique, mais aussi concret, matériel, maniable, palpable et présent.

Pour ce faire, nous suggérons que l’Église Évangélique du Congo:

Développe une catéchèse sur les deux notions d’Église et de politique afin que l’enfant qui s’imprègne de ces réalités ne s’en détourne pas à l’avenir, mais qu’il assume plutôt sa fonction dans la société en prônant l’éthique chrétienne.

Mette en place une fonction sacerdotale qui permette aux chrétiens de prier pour ceux qui détiennent le pouvoir, pour la protection et la guérison de la nation.

Mette sur pied une fonction pour enseigner, conseiller et guider autorités et administrés (Matthieu 28,19-20). L’Église devrait encourager les chrétiens à se comporter en bons citoyens, c’est-à-dire à obéir aux lois et à payer leurs impôts (Romains 13,1; 1 Pierre 2,13).

Mette en exergue une fonction prophétique pour critiquer l’État et s’opposer à lui lorsqu’il se lève contre Dieu, contre la population ou agit injustement (2 Samuel 12,1-14; Daniel 4,17-24; 5,17-28). La bonne gouvernance doit se conformer aux lois de Dieu qui gouvernent sa création et l’humanité.

Informe les fidèles au sujet de leur engagement politique, en organisant des conférences-débats afin d’expliciter la position de l’EEC à cet égard.

Pousse les fidèles à prendre leurs responsabilités face à la question politique, qui suscite tant de frustrations au souverain primaire qu’est la population.

Permette aux serviteurs de Dieu de s’impliquer dans la politique. De par leur vocation de sel de la terre et de lumière du monde, ceux-ci ne doivent pas se soustraire à la gestion de la chose publique, pour que le règne de Dieu soit manifeste sur la terre.

Permette que les magistrats (au sens ancien: ceux qui exercent des fonctions de gouvernement) s’inspirent des principes évangéliques et mettent en place une politique chrétienne. Au 19^e siècle, dans les pays catholiques comme dans les pays protestants, l’État et l’Église s’aidaient et s’assistaient mutuellement.

Révise sa Constitution en vue de permettre aux serviteurs et laïcs d’apporter l’éthique chrétienne en politique. L’enseignement de la doctrine chrétienne doit être focalisé sur l’amour du prochain, le respect de l’environnement, le respect des droits humains afin que tout citoyen ait «la vie, et la vie en abondance» (Jean 10,10). Nous proposons de remplacer l’actuel article 66 de la Constitution de l’EEC par celui-ci:

«Les ecclésiastiques en vertu de leur ministère ecclésial, doivent s’impliquer dans la gestion de la cité sans être mis en disponibilité par l’EEC. Ils doivent participer à la bonne gouvernance des humains, des biens; enseigner, pratiquer l’éthique chrétienne dans le milieu politique et assurer l’accompagnement pastoral à l’homme politique».

Cet article devrait servir de principe de base à l’EEC afin d’éviter toute fausse accusation contre les fidèles et ecclésiastiques pouvant entretenir des bons rapports avec l’État. Il est préférable que l’Église prenne en compte leur formation et qu’eux-mêmes soient plus conscients de l’engagement politique de l’Église et de jusqu’où l’Église doit s’engager.

Ne puisse se soustraire à certaines responsabilités et engagements vis-à-vis du monde. De par sa mission, l’Église est sensée jouer son rôle prophétique au sein de la politique pour transformer les mentalités et améliorer la gouvernance des hommes et des biens. On pourrait souhaiter que les pasteurs deviennent des présidents et que les présidents deviennent des pasteurs, que nos sociétés soient gouvernées par des êtres humains ayant la crainte de Dieu et le désir de voir les citoyens heureux. Le bonheur n’est pas seulement eschatologique, mais aussi présent.

Interprète les deux règnes comme conception de l’amour de Dieu, dont vient toute autorité et qu’on ne peut donc vouloir dissocier (Romains 13,1). Afin qu’il y ait harmonie et interdépendance dans nos relations interpersonnelles.

Tienne à sa vocation d’accompagner pastoralement le milieu politique, pour que ceux à qui Dieu a confié la gestion de la cité assument leur tâche avec crainte et soient remplis d’amour pour la nation et pour tout ce qui s’y trouve.

Fasse réfléchir sur la politique pour sensibiliser les fidèles et serviteurs qui se sentiront appelés à diriger la nation à ne pas oublier la quintessence de cette tâche si noble que Dieu leur confie.

Cesse de considérer ce milieu comme satanique, mais établisse plutôt une relation solide avec l’État. Car dans les pays africains qui se sont engagés sur la voie de la démocratie, le rôle des Églises s’est avéré capital: non seulement pour les nouvelles orientations prises par les États, mais aussi pour garantir que le processus amorcé n’est pas quelque chose de superficiel, mais une lame de fond décisive pour l’avenir de l’Afrique.

Eu égard à ce qui précède, nous mettons sur pied un centre de dialogue entre le politique et le religieux.

Conclusion: le rôle et la mission prophétique de l’Église

L’Église en général et l’Église évangélique du Congo en particulier ont pour mission de dénoncer les injustices sociales, elles sont tenues d’assumer cette responsabilité face aux cris du peuple gouverné par l’État. La mission prophétique doit être redéfinie d’urgence. L’Église doit s’engager à apporter l’éthique chrétienne en milieu politique et à accompagner pastoralement le personnel politique. Cet engagement de l’Église dans la cité est un devoir, qui consiste à lutter pour le bien-être de la population car telle est la mission que Dieu a assigné aux Églises. C’est là l’apostolat de l’Église, qui n’est véritablement Église que quand elle se laisse complètement absorber et utiliser dans cette action de Dieu.

En avril 2011 s’est tenu à l’Université protestante d’Afrique centrale une semaine interdisciplinaire consacrée à La Mission prophétique de l’Église. La conclusion a été que l’Église devait sortir de son enclos, de ses ornières, de sa neutralité, bref de son indifférence pour dénoncer comme les prophètes Ésaïe, Amos, Jérémie, Ézéchiel avaient dénoncé les injustices sociales qui caractérisaient Juda et Israël. Car actuellement, l’Église ne joue pas son rôle prophétique. Cette semaine-là, théologiens et chercheurs ont montré comment l’Église doit prendre en toute responsabilité la mission prophétique que lui a assigné le Très-Haut, l’Indéterminé, l’Illimité, l’Infini, l’Apéiron, le principe premier de la vie qui a donné existence à l’existence (comme l’appelle le philosophe antique Anaximandre), c’est-à-dire Dieu. Quelques mois plus tard, c’est l’Association des institutions de formation théologique (Astheol) qui s’est réunie en août 2011 à Brazzaville sur cette thématique: L’Église en Afrique doit assumer sa mission prophétique et être la sentinelle des valeurs chrétiennes (29).

Si, par la plume et la parole, Luther s’est activement engagé dans tant de domaines, si on le questionnait sur toutes sortes de questions et pas seulement sur des problèmes théologiques, c’était parce que le pasteur, voire le théologien quel qu’il soit, ne doit pas se limiter à l’annonce du kérygme et à la proclamation de la Parole de Dieu: il est tenu de répondre à toutes les questions qui rentrent dans le cadre de la gestion de l’humanité. Il est capable de s’impliquer dans la vie sociale pour résoudre les problèmes qui surgissent. Sur le plan politique, Luther se réclamait avant tout de saint Paul, selon qui «toute autorité vient de Dieu» (Romains 13,1). Au nom de la doctrine des deux règnes (le spirituel et le temporel), il insiste sur l’autonomie du temporel et ses responsabilités propres, mais affirme en même temps que l’humain doit se soumettre sans murmurer à l’autorité civile, tant que ses exigences ne sont pas impies.

Illustration: le roi David face à Nathan après la mort d’Urie (détail des enluminures du folio 42v de la Morgan Crusader’s Bible ou Maciejowski Bible, Paris, vers 1250, MS M.638, Morgan Library & Museum, New York). 

(1) Henry Babel, Le Protestantisme, De la Réforme d’hier à celle d’aujourd’hui et de demain, La Tribune de Genève, 1984, p.132.

(2) Éric Fuchs et Christian Grappe, Le droit de résister, Le protestantisme face au pouvoir, Labor et Fides, 1990, p.41.

(3) Marc Lienhard, Martin Luther, La passion de Dieu, Bayard, 1999, p.121.

(4) Fuchs et Grappe, Le droit de résister, op.cit., p.41.

(5) Église évangélique du Congo, Les textes Fondamentaux, Brazzaville (Synode Extraordinaire de janvier 2011), p.83.

(6) Ibid.

(7) Église évangélique du Congo, Les textes Fondamentaux, op.cit.

(8) Karl Max cité par Robert MisrahiI, in Traité du bonheur II, Éthique, politique, Seuil, 1981, p.336.

(9) Lienhard, Martin Luther, op.cit., p.121.

(10) Flore Urbaine Badila Loupe, Problématique de l’engagement politique du clergé: Défi éthique et
théologique pour l’Église évangélique du Congo, mémoire de master, Yaoundé, 2012, p.90.

(11) Lienhard, Martin Luther, op.cit., pp.121-122.

(12) Georges Casalis, Les idées justes ne tombent pas du ciel, Cerf, 1977, p.9.

(13) Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, édition critique avec introduction, notes et variantes publiée par Jean-Daniel Benoît, Vrin, 1957.

(14) Franz-J. Leenhardt, Christianisme et vie publique, Centre protestant d’études, 1945, p.12.

(15) André Trocmé, Jésus-Christ et la révolution non violente, Labor et Fides, 1961.

(16) Jacques Ellul, Jacques Jullien et Pierre L’Huillier, Les Chrétiens et l’État, Mame, 1967, p.187.

(17) Kä Mana, L’Afrique va-t-elle mourir ? Bousculer l’imaginaire africain (Essai d’éthique politique),
Cerf, 1991.

(18) Kä Mana, L’Afrique notre projet, Révolutionner l’imaginaire africain, Yaoundé, Terroirs (Penser l’éducation), 2009.

(19) Jean-Marc Ela, Le cri de l’homme africain, L’Harmattan, 1980.

(20) Jean-Marc Ela, Ma foi d’Africain, Karthala, 2009.

(21) Ibid.

(22) Aristote, Éthique à Nicomaque, édition de Jules Tricot, Vrin (Tradition de la pensée classique),
1997, p.185.

(23) Margaret C. Howatson, Dictionnaire de l’Antiquité, Mythologie, littérature, civilisation, Robert Laffont (Bouquins), 1998, p.88.

(24) Ibid.

(25) Platon, La République, livre 7, 517a, Payot, 1972, pp.143 ss.

(26) Samuel Amsler et al., Les prophètes et les livres prophétiques, Desclée De Brouwer (Petite bibliothèque des sciences bibliques), 1985, p.27.

(27) Ibid., p.147.

(28) Laurent Wisser, Jérémie, Critique de la vie sociale, Labor et Fides, 1982, p.9.

(29) Marcel Dolet Nkounkou, Le Chemin Mensuel de liaison et d’Information 230 (août 2011, 28^e
année), in Association des Institutions de formation théologique (Asthéol), p.5.