Le courage de l’universalité

«Une vie humaine ne signifie-t-elle plus rien quand elle n’entre pas dans les grilles idéologiques ?» (Mahnaz Mohammadi) (1).
«Alors, on s’interroge encore: d’où vient cette maladie de l’âme qui fait préférer sa propre conviction à la fraternité avec celui qui souffre ?» (Kamel Daoud) (2).

«Pourquoi cette indignation sélective ?», s’interroge le pasteur Roland Poupin, dans son blog, le 7 février 2026 (3). «…Après le massacre inouï des manifestants en Iran…pourquoi ce silence ?» Oui, «pourquoi ce lourd silence des indignés sélectifs» ? La cinéaste iranienne Mahnaz Mohammadi semble lui apporter la réponse que suppose sa question rhétorique: «Une vie humaine ne signifie-t-elle plus rien quand elle n’entre pas dans les grilles idéologiques ?». On touche là, semble-t-il, à l’un des problèmes les plus tragiques de ce que l’on appelle la modernité politique: la possibilité que la valeur intrinsèque de la personne soit subordonnée à un système d’idées. Question cruciale qui interroge cette tension malsaine, aujourd’hui palpable, entre l’universalité de la dignité humaine et les logiques abstraites (politiques, religieuses, culturelles, géostratégiques, etc.) qui prétendent expliquer et organiser le monde. Question qui résonne comme un cri: comment les appartenances idéelles pourraient-elles conditionner notre sens de la justice et notre capacité à la compassion ? Dans le contexte actuel de l’Iran, cette question devient un miroir tendu à l’Occident, et tout particulièrement à une certaine gauche française dont l’assourdissant silence sur la répression du peuple iranien révèle une contradiction et une faute morales majeures. Question que nous reprendrons ici à notre compte: peut-on encore parler d’universalité lorsqu’une cause n’est jugée défendable que si elle épouse le cadre idéologique de celui qui la soutient ?

Iran, un peuple pris au piège du silence

«Tout l’Iran est une prison», dit Mahnaz Mohammadi. Il est le théâtre d’une oppression systémique. Cela dépasse la seule répression politique. Il s’agit d’un enfermement existentiel d’un peuple dans un régime permanent de terreur, de censure et d’humiliation. Femmes, artistes, minorités religieuses et ethniques sont réduits à une survie morale. Et pourtant, malgré les cris, les morts et les prisonniers torturés et abattus, malgré les exactions d’un régime sanguinaire, la cause iranienne n’éveille qu’un écho discret, très discret, trop discret dans une partie de l’intelligentsia occidentale. Y compris chez ceux qui se réclament à corps et à cris des idéaux de liberté et d’égalité. Ce décalage doit interroger. Pourquoi cette réserve devant la souffrance iranienne, alors que de vigoureuses mobilisations s’organisent en soutien d’autres luttes ? Une logique de camps déchire la France. Par rejet de l’impérialisme américain ou de l’héritage colonial occidental, certains milieux de la gauche radicale en viennent à relativiser, voire à ignorer, les crimes commis par des régimes perçus comme anti-occidentaux. Voire à s’en faire les complices (4). L’idéologie aveugle tue l’éthique. La solidarité et la compassion ne se mesurent plus à l’aune de la nue souffrance humaine. Elle s’évalue selon la place que l’on assigne à cette souffrance sur l’échiquier symbolique des oppositions idéologiques. Ainsi l’Iran devient-il victime deux fois: sous les coups de ses oppresseurs, dans le silence complice du monde.

Paresse du cœur et faillite du jugement moral. Arendt

Il faut revenir aux fondamentaux. Revenir à Hannah Arendt dont la réflexion demeure – de notre point de vue – essentielle pour comprendre cette abdication du regard moral. Dans son œuvre, Arendt ne conçoit pas la pensée comme une simple activité intellectuelle, mais comme une pratique éthique. Qu’est-ce que penser ? C’est juger, c’est s’interroger sur la signification de ce que nous faisons, sur la valeur de ce que nous voyons. Dans Eichmann à Jérusalem, elle décrit la «banalité du mal» non comme une monstruosité exceptionnelle, mais comme la conséquence d’une absence de pensée. Eichmann obéissait; il remplaçait le jugement individuel par la froide mécanique de l’idéologie qui est soumission à un système.

Ce point de vue éclaire la situation présente. Qu’elle soit religieuse ou politique, ou la fusion des deux, l’idéologie tend toujours à soulager la conscience. À l’examen personnel, elle substitue les réponses toute faites. Ainsi se convainc-t-on qu’on est et qu’on agit du bon côté, sans à avoir à affronter la complexité du réel. Cette paresse est un confort moral, celui de l’appartenance. Et c’est ce qu’Arendt voulait détruire par sa conception du jugement réfléchi. Inspirée de Kant, elle soutenait que le véritable jugement moral ne procède pas d’un code, mais d’une conscience éveillée, d’une loi morale intérieure, d’une faculté imaginative: se mettre à la place de l’autre. Dans cette perspective, juger signifie rester libre. Libre de penser par soi-même, même contre son camp, même contre son confort intellectuel. Hors de toute prescription. Appliquée à notre temps, cette position difficile demande un rare courage: celui de l’universalité. Celui de refuser toute pensée idéologique, celui de refuser la compassion en fonction des frontières géopolitiques ou des récits dominants. Ne pas s’émouvoir du malheur du peuple iranien – comme de celui de Gaza – c’est s’inscrire dans la grille acceptable de camps politiques. C’est un défaut de pensée. C’est aussi une paresse du cœur. «Une maladie de l’âme.» Là est la source du mal politique. L’homme sans jugement n’est pas nécessairement un criminel; il cesse d’être responsable. Et c’est précisément cette responsabilité du jugement que réclame Mahnaz Mohammadi: «Une vie humaine ne signifie-t-elle plus rien quand elle n’entre pas dans les grilles idéologiques ?».

L’urgence d’une éthique du visage. Lévinas

Et puisqu’il faut toujours revenir aux fondamentaux, comment ne pas évoquer Emmanuel Lévinas ? Quelques années après Arendt, il radicalise cette exigence. Dans Totalité et infini, il refuse de réduire l’humain à tout système globalisant, qu’il soit idéologique ou théologique. La Totalité enferme le monde dans une logique close, là où tout est interprété selon une grille préétablie. C’est le même enfermement que dénonce Mahnaz Mohammadi: une même incapacité à voir l’autre autrement qu’à travers une identité, une appartenance, voire une utilité. 
Face à cette clôture, Lévinas, on le sait, propose la notion d’infini, c’est-à-dire la transcendance du visage. Celle de tous ces visages épuisés qui, tous les jours, nous implorent silencieusement par voie de presse, où se manifestent la vulnérabilité, l’exposition à la mort, la nudité de l’angoisse et de la souffrance. Ces visages ne sont pas des données parmi d’autres, mais l’interruption de toute totalité. Ils nous regardent et nous commandent. Ils ne demandent pas d’explications; ils réclament une réponse. Et, dans ces face à face muets, y a-t-il encore place pour l’idéologie ? Ils ne sont pas des idées, mais des vies qui nous obligent. Comment peuvent-ils ne signifier plus rien ?

Certains trahissent cette obligation première. L’idéologie rassure et maintient l’autre à distance. Alors que ces visages s’exposent en désarmant toute neutralité. Refuser de voir le peuple iranien autrement qu’au prisme de récits géopolitiques ou militants, c’est se protéger, en argumentant, du trouble moral que ces visages provoquent. C’est préférer de fausses cohérences intellectuelles à la vérité crue du réel. C’est tuer l’infini sous la totalité.

Ceux-là se sont emparés des langages de la morale en vidant celle-ci de sa substance. Ils parlent de droit international, des droits humains, d’émancipation, de liberté, de justice. Mais ces mots changeraient-ils de valeur selon le camp auquel on les applique ? Le visage universel de l’homme deviendrait-il conditionnel ? Ces visages éveilleraient-ils l’émotion selon les affinités idéologiques de ceux qui les regardent ? Cette compassion sélective est une faute de civilisation.

Pour Lévinas, l’éthique précède la politique. Elle ne dépend pas des causes, elle les juge. Elle ne cherche pas la symétrie des torts, mais la protection des faibles; les reconnaître sans céder à la tentation du relativisme politique. Mais reconnaître suppose une révolution du regard : sortir du confort des discours globalisants et accepter de rencontrer, dans chaque visage, la promesse, et le fardeau, d’une fraternité sans condition. Ce à quoi se refuse l’impassibilité d’une certaine gauche militante. Celle qui défend la justice en théorie, sauf lorsqu’elle contredit son système d’interprétation.

Faillite du regard moral. Ce n’est pas une erreur intellectuelle: c’est un effondrement spirituel. Elle trahit ce qui devrait être la part la plus haute de la conscience politique, celle qui ne sépare jamais la pensée de la responsabilité. C’est cela le courage de l’universalité: penser contre l’indifférence, oser juger et compatir hors de tout camp. Oser voir dans ces visages, dans chacun de ces visages, notre dette envers l’humain. Avant toute idéologie, avant toute histoire, avant toute frontière. Ne pas préférer sa propre conviction «à la fraternité avec celui qui souffre».

Vers une herméneutique du courage. Ricœur

À ce double appel d’Arendt au jugement et de Lévinas au visage, il faudrait ajouter une médiation. Celle, ricœurienne, de l’interprétation. Revenir encore aux fondamentaux. Paul Ricœur rappelle que nous ne sommes jamais en face du réel à nu, mais toujours pris dans un entrelacs de récits, de symboles, de convictions qui orientent nos regards. L’idéologie n’est pas seulement un écran aveuglant. Elle est une manière de se raconter le monde pour donner forme à un «vouloir vivre ensemble». Mais c’est parce que nous vivons de récits que nous pouvons en mourir. Quand ces récits ne cessent d’être interrogés, alors ils deviennent cette «maladie de l’âme» qui préfère sa cohérence à la fraternité avec celui qui souffre. 
Ricœur propose une autre voie. Celle d’une éthique herméneutique. Celle d’un travail patient, ininterrompu, sur les récits qui nous habitent et biaisent nos jugements. Il ne s’agit plus seulement de dénoncer la «banalité du mal» comme absence de la pensée, ni seulement se laisser atteindre par l’infini du visage ; il s’agit de remettre sans cesse en chantier ces histoires par lesquelles nous justifions nos indignations, nos engagements, nos silences. Avec Ricœur, le courage de l’universalité prend la forme d’une (re)lecture critique. D’une ascèse de la lecture. Relire nos catégories politiques, réviser nos mythologies militantes, remettre en question ces grands récits de l’Occident – et de l’anti-Occident – à la lumière des vies blessées qu’ils laissent toujours dans l’ombre. L’interprétation est un acte moral pour rendre à la souffrance iranienne, comme à d’autres souffrances, la dignité d’une histoire qui doit être entendue pour elle-même et non annexée ou effacée au nom d’un camp, d’une idéologie.

Ricœur définissait l’éthique comme le désir de «bien vivre, avec et pour les autres, dans des institutions justes». Belle formule, pierre de touche notre temps. Qu’en est-il de nos «institutions symboliques» – médias, partis, mouvements, collectifs, réseaux – lorsqu’elles ne savent ou ne veulent pas nommer la souffrance d’un peuple au prétexte qu’elle ne correspond pas à leurs cadres idéologiques ? Elle est là cette faillite du regard moral. On ne voit plus les visages et on falsifie le récit du monde pour continuer à ne plus les voir, à les effacer.

Chez Ricœur, la lutte contre «l’indignation sélective» passe d’abord par une conversion de la mémoire et du langage. Loin de renoncer aux convictions, il faut savoir les exposer à ce que le philosophe appelait «les convictions bien pesées». Savoir et accepter de les déplacer ou d’y renoncer en rencontrant d’autres récits. Que vaut une cause qui ne sait pas se laisser interroger par une souffrance qui la contredit ? Le courage de l’universalité n’est pas seulement de compatir en dehors de tout camp. C’est de consentir à réexaminer, repenser et réécrire nos propres appartenances pour que nulle vie humaine ne soit sacrifiée sur l’autel de trompeuses constructions idéologiques.

Posture rhétorique ? Non; le courage de l’universalité est l’acte fondateur d’une politique morale. Défendre l’humain partout, toujours, sans condition ni camp. Face à la tentation idéologique qui justifie, hiérarchise ou tait la souffrance selon des logiques de calcul, de puissance ou d’identité, Arendt rappelle la conscience éveillée du jugement libre, Lévinas l’urgence éthique du visage nu, Ricœur l’ascèse herméneutique des récits bien pesés. Trois voix (voies) qui convergent vers une même exigence : retrouver cette responsabilité première qui refuse de subordonner la dignité humaine à toute grille idéologique préalable.

Une abstraction ? Non; le courage de l’universalité se mesure à notre fidélité envers la dignité de ceux dont la voix est étouffée. Refuser la hiérarchie des douleurs, c’est tenter de reconquérir l’espace fragile où peut renaître la fraternité.

Un luxe ? Non; une urgence. Le courage de l’universalité est la dernière forme de résistance spirituelle.

Illustration: manifestants tués à la morgue de Kahrizak, dans la banlieue sud de Téhéran, en janvier 2026 (photo Mamlekate).

(1) «Tout l’Iran est une prison», Mahnaz Mohammadi interrogée par Mariam Schaghaghi (traduction de l’entretien publiée le 14 février 2026 par la Frankfurter Allgemeine Zeitung), K, 25 février 2026.

(2) Kamel Daoud, Cette gauche qui préfère Khamenei vivant à l’Iran libre, Le Point, 5 mars 2026, pp.48-49.

(3) Roland Poupin, Pourquoi cette indignation sélective ?, Propos de toile, 7 février 2026.

(4) Association Femme Azadi, X, 2 mars 2026. «Rima Hassan vit très mal l’élimination de Khamenei. Elle qui était muette sur le massacre du peuple iranien dans les rues par les milices terroristes de Khamenei, tweete de manière frénétique depuis que c’est la république islamique qui est attaquée. La France a quand même une eurodéputée qui poste le drapeau des États Unis en feu comme si elle était membre du parlement de la république islamique … Jusqu’à quand … »