Noël, toute une histoire

Comment l’évangile de Luc parle-t-il de Noël ? Quelques mentions aident peut-être à cerner le sujet: auberges saturées, un nourrisson dans un bac au foin, des bergers «illuminés», un ange porteur d’oracle… À première vue, ces détails n’intriguent guère. Ils semblent presque anecdotiques ou de peu d’intérêt. Ainsi, quand le texte relate:

«…Pendant qu’ils étaient là, le jour où elle (Marie) devait accoucher arriva; elle accoucha de son premier né, l’emmaillota et le déposa dans une mangeoire ou crèche (phatnê en grec) (1), parce qu’il n’y avait pas de place pour eux dans la salle d’hôtes»,

la chose nous paraît bien normale. Cette information est reprise à l’annonce de l’évènement aux pâtres par un ange (2). Pour une deuxième fois, la dernière, phatnê (3) revient dans ce récit.

Autorisons-nous cette question. Dans ces circonstances, quelle jeune mère déposerait son bébé nouveau-né (un premier-né, de surcroit) dans la première «mangeoire» rencontrée ? Même pieusement confié à un baptistaire d’une cathédrale médiévale, la chose ne manquerait pas de choquer. Le détail éveille presque un doute (4). On se représenterait ce bébé plutôt blotti dans les bras de sa mère, serré contre sa poitrine. La lecture courante du récit pourtant le soustrait à cette observation. Les habitudes, on le voit, sont bien souvent le bras armé des certitudes.

Conditionnement de regard

Des siècles de lecture ont visiblement rendu lisse et cohérente une histoire qui était peut-être à interroger. De générations en générations ce que nous lisons reproduit le même émerveillement et réconforte des célébrations. Des liturgies éclatantes et délicates qui n’ont cessé de bercer les âmes en Occident (5). Mais voilà qu’en France ces dernières années, Noël revient dans l’actualité par un biais inattendu. Celui de crèches en mairies, voire les écoles, au sein d’une certaine France de laïcité instinctive, bruyamment revendiquée. Crèches et sapins, emblèmes d’un autre enjeu (6) !

Les vécus et pratiques populaires de la Nativité ont beau être sécularisés, leur marque sur la culture ambiante reste frappante. Cette acculturation est telle que la connaissance de l’origine ou du sens de ce qui est célébré parait totalement inutile. Le conditionnement commercial fait le reste. On le constate. On le déplore. Mais on oublie aussi. On fait avec, comme d’une inéluctable évolution. L’enchantement de cette fête, son enracinement traditionnel offrant un précieux répit contre la morosité ? L’essentiel continue à être ces moments de convivialité chaleureuse, qui font de la famille (ou d’un cercle d’amis) le cœur d’une religion anonyme. La fête de Noël conforte indifféremment toutes ces évocations. Celles qui se tiennent par la magie d’un conditionnement intériorisé et la force de la répétition, comme les autres qui reposent sur un puissant effet d’évasion en un ailleurs nostalgique. Revenons plutôt au récit et laissons-nous un moment bercer l’imaginaire.

Une situation d’urgence

Bethléem est-il couvert de neige sous une nuit froide ? L’ambiance n’en serait pas moins féerique. Dans ce décor, un couple atypique va d’auberges en gargotes, cherchant pour une nuit une chambre à louer. La jeune femme, enceinte, semble mal en point. À dos d’âne ou à pied, depuis la Galilée jusqu’en Judée, un voyage fatiguant. De Nazareth à Bethléem (7), l’effort de la marche sur 130 km de chemin, l’épuisement, le poids du corps d’une future maman: voici Marie.

Raconté comme l’aboutissement d’une grossesse à terme, cet accouchement se présente néanmoins comme un événement survenu en un moment inopportun. Et pour combler le tout, en un lieu inapproprié. Un endroit inhospitalier pour un nouveau-né humain ! Les éléments de la séquence entourant cette naissance présentent toutefois un récit cohérent, orienté vers une fin heureuse: la venue au monde d’un Sauveur promis.

L’histoire des religions est familière des récits de naissances miraculeuses, s’accomplissant en des lieux improbables, dans les conditions hostiles, inespérées ou bien inimaginables. Ce qui en rajoute au caractère surnaturel de bébés ou d’enfants hors du commun, aux destins exceptionnels. Égypte, Mésopotamie, Inde, etc., ces mythes sont connus.

«Horus, fils d’Isis et Osiris, est élevé enfant dans les marais du delta du Nil, caché pour échapper à la violence de Seth; la géographie marécageuse, marginale, devient le lieu où se prépare le futur roi divin. Krishna naît en prison, sous la menace du tyran Kamsa, puis est furtivement transporté et élevé dans un village pastoral, loin de sa lignée royale; la campagne devient le lieu d’une éducation discrète pour un futur héros et dieu.» (8)

Les parallèles avec notre sujet sont presque troublants: les enseignements également; qu’il s’agisse du lieu secret (cachette ou clandestinité), ou du signe de contre-espace opposé au symbole du palais. Dans le cas de Moïse, les logiques sont assez surprenantes ! Mais au fond, quoi de plus sûr qu’un le palais pour cacher un enfant-secret ! Une cachette en ce lieu n’éveille aucun soupçon !

Un choix et son sens

Lettré grec, Luc connaissait sans doute ces récits fabuleux. Le contexte qu’il décrit à la naissance de Jésus ne relève-t-il pas de ce genre littéraire ? Croire cependant que la Nativité a pu être un simple calque de ces légendes, c’est sûrement trancher par un comparatisme hâtif. Luc se serait-il plutôt servi d’un modèle similaire, réhaussant ainsi une tradition disponible ? Sa description pencherait de ce côté. On peut s’en tenir là bien que le récit intrigue malgré tout.

Marie enceinte et Joseph trouvent refuge dans une étable. Une bergerie peut-être (9) ? Les informations sont maigres pour pouvoir se prononcer. Il n’y a toutefois ni mention d’âne ou de bœuf: à n’en point douter, un bestiaire de l’iconographie tardive. Un ajout manifeste au témoignage évangélique. Ce qui n’est pas le cas de la mangeoire mentionnée à dessein dans ce cadre déshérité. Mais alors, quel lieu abrite ce bac à foin ?

Luc pense que son lecteur le comprend par déduction: une étable, devenue l’abri de ce couple par défaut. Toutefois, mangeoires et abreuvoirs auraient pu également se retrouver dans n’importe quel pâturage ou prairie. Dans la mesure où Joseph et sa fiancée ne faisaient pas une randonnée pédestre, parler de phatnê ne pouvait signifier que là où les animaux sont regroupés pour leurs soins et leur protection.

C’est donc une sorte de fenil, ou une bergerie, comme les représentations iconographiques l’interpréteront abondamment par la suite.

Hébergement empêché, pour tout refuge un local d’animaux, une venue au monde de nouveau-né, aussitôt couché dans une auge des ruminants: en réalité, cet épisode assure plutôt une transition avec ce que le récit apporte à partir du verset 8, et qui concerne les bergers dans les environs. Ils sont bénéficiaires d’une théophanie inopinée que personne n’a vu venir dans la ville des gens bien ! Ce contraste frappant oppose ici le bas d’en bas, d’ici-bas, et le haut très haut du ciel lointain !

Mais voici surtout comment Luc s’y prend pour raconter la signification historique et sociale du premier Noël. Il campe la chronologie de son sujet dans le déploiement d’un grand décret impérial. Un recensement de «toute la terre». Le nom d’Auguste, le césar romain, vient en tête avant celui de David, figure vénérée de la mémoire royale du peuple de Yahvé. En vérité, ces mentions cherchent à mettre en mouvement d’autres rapprochements afin de procurer à la narration sa véracité, d’attester de sa réalité historique. Ce n’est pas un simple «il était une fois…», mais pour Luc des événements ayant réellement eu lieu.

Leur niveau global c’est l’Empire, depuis Rome; l’échelon local, la lignée davidique, d’où Bethléem, que ravivent en ce temps des fièvres nationalistes et messianiques. Peut-on en déduire que la chronique lucanienne établit en creux une vision politique de deux cités: celle de César d’un côté et celle d’un David redivivus de l’autre ? De quoi le nouveau-né, qui dort dans un bac pour animaux est-il le signe ?

Ce qui est rapporté par Luc redessine une constellation de réalités antinomiques ! Une belle liste de privations qui laisse entrevoir énigmes et questionnements. Comment en effet expliquer que, bien que de la famille royale, Joseph ne bénéficiât d’aucun privilège à Bethléem ? Maison de pain à profusion, mais pas forcément ville des libéralités ! La ville de David ne semble pas briller par son hospitalité ! Il y aurait ici comme un clin d’œil appuyé à un passage du 4^e évangile: «Il est venu chez les siens, mais les siens ne l’ont point reçu» (10) !

À cet égard, quel groupe se sentirait visé par l’allusion ? Les hébergeurs ? Les hôtes de passage, probablement sur la route d’Égypte ? Ou tous les résidents de Bethléem, ceux de la dynastie davidique compris.

N’y aurait-il pas ici une manière de mettre en relief ceux que l’auteur cherche manifestement à mettre en avant; ceux vers lesquels il oriente son phare: les pâtres. En cette histoire, il y a d’un côté tous les autres (gens de Bethléem, hôtes de passage, mais aussi – on ne les voit pas bien encore d’ici – Joseph et Marie eux-mêmes); de l’autre, enfin, les bergers vivant loin de la bourgade, et néanmoins devenus «acteurs» par leur consentement, comme en situation de délit d’initiés ! «Allons donc à Bethléem et voyons ce qui vient d’arriver ce que le Seigneur nous a fait connaitre», disent-ils.

Cette concertation parait normale. Pourtant, au lieu que ce soit un ou deux, ou quelques-uns, qui prennent l’initiative, le récit fait le choix de privilégier le collectif. C’est l’ensemble des bergers qui décident et s’engagent. Luc les identifie donc en tant que groupe social.

En revanche, pour sa chronique de Nativité, Matthieu relate une histoire bien différente, mettant en scène des personnages orientaux. Trois mages, étrangers au peuple d’Israël, le connaissant toutefois comme entité internationale. Des gens de culture, informés par leur propre science des astres. Tandis que ces mages orientent leur enquête vers Hérode au palais, puis vers des scribes d’Israël, les chevriers de Luc, eux, décident d’aller voir eux-mêmes. Sans intermédiaires… Ils vont voir «ce que le Seigneur leur a fait connaitre», visiblement à un endroit de leurs habitudes. A Bethléem. Mais, il y a plus.

Là-bas, redisons-le, ni Marie ni Joseph ni personne n’est au courant de rien. Personne n’est averti du caractère exceptionnel du nourrisson. La théophanie, l’annonce et l’envoi des pâtres vers les lieux ressemblent à une exclusivité «divine» réservée à ces bergers ! Tenant compte du parallèle matthéen que l’on vient de mentionner, considérant la séquence telle qu’elle se présente chez Luc, il devient clair que l’histoire lucanienne de Nativité est tout sauf anecdotique.

Destinataires et concernés

La ligne narrative ne semble donc pas neutre. Elle est consacrée aux bergers. L’auteur a fait le choix de raconter le premier Noël comme «ce qui est arrivé» aux pâtres ! Le texte ne le dit-il pas expressément ? «Allons jusqu’à Bethléem et voyons ce qui est arrivé, ce que le Seigneur nous a fait connaitre.» Ce qui est arrivé aux bergers et l’objet de l’apparition angélique forment un seul et même événement. Sur ce point, il s’agit de prendre acte de la façon dont les bergers sont faits tour à tour témoins de «ce qui est arrivé» et relais du messager céleste.

«… Je viens vous annoncer une bonne nouvelle, qui sera une grande joie pour tout le peuple: Il vous est né aujourd’hui, dans la ville de David, un Sauveur qui est le Christ Seigneur; et voici le signe qui vous est donné: vous trouverez un nouveau-né emmailloté et couché dans une mangeoire.» (11)

Que fait Luc en rapportant ces événements par ce point de vue ? L’ange annonce la «bonne nouvelle» aux bergers; or la traduction littérale de cette formule donne: «Je vous évangélise». Dans l’Empire romain, à l’avènement d’un nouveau César, un héraut passait de lieu en lieu pour l’annoncer à tous comme un évènement heureux et source d’allégresse. Autrement dit, le contraire d’une déclaration funeste avertissant un malheur imminent ou à venir.

L’annonce de l’ange est ici à double détente. D’abord en faveur des premiers concernés, en l’occurrence ces pâtres qui l’entendent; ensuite, telle une contagion irrésistible de «bonne nouvelle» à «tout le peuple». Cette précision ne signifie pas une prééminence ou un privilège exclusif réservé aux bergers, mais permet de réaliser quelle forme de joie ils pouvaient éprouver: la réhabilitation dans une égale dignité. Leur reconnaissance comme membres à part entière du peuple de Dieu. Car le statut social des bergers, leur exclusion et stigmatisation, étaient tels qu’ils vivaient comme des parias vis-à-vis des croyances et des observances prescrites.

Il y avait dans le bas-judaïsme une taxinomie des pécheurs à éviter absolument pour rester pur et pouvoir pénétrer au temple. Les collecteurs d’impôts et les prostituées venaient en tête et, avec eux, les bergers ! Un témoignage rapporte: «Dans la société juive de l’époque (…) les bergers étaient (…) perçus comme des vagabonds et des brigands». Et de ce fait,

«(…) inscrits sur la liste noire par les autorités religieuses du fait qu’à bien des égards, ils contrevenaient à la Loi. (…) Ils n’étaient pas nécessairement disponibles pour observer le sabbat, (…). Ils ne pouvaient pas, non plus, intégrer tous les rituels d’ablutions requis par la Loi, ce qui, en conséquence, leur valait d’être considérés comme impurs. (…) En outre, ils se nourrissaient sans scrupules de ce qu’ils glanaient – ou pour le dire plus justement –, qu’ils volaient au passage» (12).

De la marginalité sociale et religieuse la plus discriminée à l’accueil dans le cœur battant du message céleste: ce qui se passe là est d’une immédiateté évangélique hors de portée ! Fidèle à sa ligne éditoriale de préoccupation populaire, Luc décrit les circonstances de la naissance de Jésus en dénonçant les logiques de domination, de racisme social et d’apartheid religieux. Quand les anges sont de connivence avec les pâtres (ces derniers étant devenus leurs partenaires); quand la venue au monde du Fils de Dieu est affaire des humbles, des gens stigmatisés, invisibilisés, tenus pour sales, bannis du temple: c’est bien plus qu’une particularité de style touchant à la restitution narrative. Manifestement, l’écart frappe en comparaison avec ce que Matthieu relate !

Un Noël d’en haut

Le narratif matthéen met en scène des savants émissaires, des personnages opulents chargés de parfums de grand prix et de métaux précieux. Les Mages d’Orient, d’habiles diplomates. On a ici à n’en point douter une perspective élitiste. D’aucuns trouveraient la démarche de ces éminences un peu trop propre, bien lisse, pour être véritablement nette. Leur finesse, leur intelligence des situations et interprétation des circonstances ne semblent pas banales. Ils coopèrent avec Hérode pour s’en débarrasser en catimini à la fin, sans pourtant l’humilier, et surtout, sans s’exposer eux-mêmes. Rien de commun avec les pâtres chez Luc. Les motifs iconographiques dont nous avons hérités décrivent les Mages de manière fort avantageuse. Des personnages mythiques, mais bien prestigieux (13) .

Résumons: il y a deux compréhensions à prendre telles qu’elles se proposent. Celle de la plèbe et celle des patriciens ou des impériaux des Cours. En somme, un Noël d’en-bas et un autre d’en-haut. Au cours du premier, les bergers dévoilent au saint couple et à tous ceux qui les entendent étonnés ce qui leur avait été dit au sujet de cet enfant. Une situation d’annonce. Quant au Noël d’en-haut, il est dit: «Ils virent l’enfant avec Marie, sa mère, et, se prosternant, ils lui rendirent hommage; ouvrant leurs coffrets, ils lui offrirent en présent de l’or, de l’encens et de la myrrhe» (14). Une ambiance cérémonielle pour un geste protocolaire.

Si les deux versions de visite ont convergé à Bethléem, elles ne présentent cependant pas les mêmes suites. Après les Mages, Joseph, Marie et leur enfant doivent quitter la ville de David, pour s’exiler en Égypte. Le bruit du massacre imminent de tous les bébés devenant bien persistant… Avec Hérode, c’est l’Égypte en Judée. Avec Hérode, voici une espérance en déshérence migrant au pays de Pharaon: un oxymore au charme exquis ! Du côté de Luc à présent. Au contact de bergers, Marie est désormais portée par un mouvement intime de riches méditations. Ce qui était «arrivé» aux bergers survient à Marie. Elle est désormais dépositaire d’une Nouvelle inouï qui bouleverse l’entendement.

Abordant la dernière partie de ces observations, on ne perd pas de vue d’autres interrogations qui mériteraient l’attention. Ainsi, par exemple, le motif de berger; mais aussi le sens grammatical du verset 14. Disons-en un mot sans nous y attarder.

Puisque la thématique messianique reste déterminante, la mention de la généalogie davidique n’est ni poétique ni de l’hyperbole gratuit. Avant de devenir le vaillant guerrier et le roi emblématique pour la mémoire biblique, David était pâtre comme 1 Samuel 16,11-19, 17,15 en parlent. Cette anamnèse entretenue a structuré l’espérance du Messie (Isaïe 11,1; Ezéchiel 34,23). Entre l’enracinement historique et l’utopie, l’attente de la restauration s’est cristallisée comme un retour de l’âge d’or (15). Pour la version lucanienne de la Nativité, les mentions de Bethléem et des «bergers» ne paraissent pas extérieures à ce contexte. La référence davidique convoque un double signe: la légitimité dynastique d’une part, de l’autre la réhabilitation des exclus et des gens bannis du temple, de la communauté du peuple de Dieu.

Pour le 2^e point. Le verset 14 de Luc 2 dit: «Gloire à Dieu dans les lieux très hauts et paix sur la terre parmi les hommes qu’il aime» (16). Or, avant la Réforme protestante, la bible latine (la Vulgate, l’œuvre de saint Jérôme) traduisait: «…paix aux hommes de bonne volonté». Ce que Jean Calvin rendra par: «Et, en terre, paix envers les hommes, ce qui est son bon plaisir (ou sa bonne volonté)» (17). Jérôme et Calvin n’ont pas compris la même chose. Dans un cas, la paix a pour destinataires une catégorie d’humains, les hommes de bonne volonté (18); dans l’autre, la paix est reconnue aux hommes (non pas en vertu de ce qu’ils sont), ni même selon le bon plaisir de Dieu, mais comme ce qui procure de la joie à Dieu lui-même. La dernière perspective est heureuse; elle reste résolument et plus clairement universaliste. De sa forme généreuse, on présage une bénédiction inclusive aux accents de béatitude ! «Le texte retraduit invite à lever les yeux vers Dieu qui veille sur tous les humains s’efforçant de les conduire sur le chemin de la paix», note un théologien (19).

Dieu «veille sur tous les humains…» ! Qui n’entend pas là en creux cette autre proclamation: «Dieu va vers tous les humains… » ? Et ce vers de Dietrich Bonhoeffer qui résonne en mémoire: «Dieu vient à tous les hommes dans leur misère…» (20). La déclaration révèle un point capital de la théologie chrétienne, à savoir l’incarnation. Le récit lucanien de Nativité peut être regardé comme une mise en scène littéraire de ce mystère.

Les éléments étranges, inconvenants ou choquants à la naissance de Jésus nous ont amenés à comprendre que les destinataires narratifs de cette Bonne nouvelle n’étaient nuls autres que les bergers. Toutefois, leur condition d’indésirables semble signifier infiniment plus qu’une stigmatisation ordinaire. Car au-delà du déni de justice et du scandale moral incarné par ce mal, ce qui se révèle par l’annonce du «sauveur» dessine peut-être un autre événement ! Il s’agit de vérifier à présent de quelle manière le témoignage lucanien opère un déplacement de regard sur Dieu lui-même, le sens de sa venue comme le Dieu de la phatnê !

Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ?

A la fin du 1^er et au début du 2^e siècle, un immense théologien bouscula les fondamentaux de la foi chrétienne à ses débuts. Marcion de Sinope (21) ne rejeta pas seulement la Bible hébraïque (22), mais également le dieu dont elle parlait. Pour lui, il était impossible de maintenir une continuité entre les représentations essentielles de la tradition juive et la nouveauté radicale apportée par le christianisme. Marcion fut exclu de l’Église (23). Sa contestation reçut cependant une vigoureuse réplique de ses adversaires, conférant à la pensée chrétienne naissante, sa ligne dogmatique distinctive sur des sujets cruciaux et fondateurs. Comment admettre que Dieu soit né humain, et de surcroit d’une femme ? Récusant fermement les convictions de Marcion, Tertullien l’accusait:

«Si tu ne refuses à Dieu l’incarnation, ni parce que tu l’estimerais impossible, ni parce que tu l’estimerais périlleuse pour lui, il reste que tu la rejettes et que tu la dénonces comme indigne de lui. (…) Déchaine-toi maintenant, contre les organes indécents de la femme en travail qui l’honorent pourtant par le danger qu’elle court et qui sont naturellement sacrés. Apparemment qu’il te fait peur cet enfant rejeté avec armes et bagages et que tu le dédaignes encore une fois débarbouillé, parce qu’il faut le maintenir dans les langes, le pétrir de pommades et le faire rire par des caresses ! Tu méprises. Marcion, cet objet naturel de vénération: et comment es-tu né ? Tu hais la naissance de l’homme: et comment peux-tu donc aimer quelqu’un ?» (24).

De quoi le nouveau-né, déposé dans un bac d’alimentation pour bestiaux, est-il le signe, disions-nous ? Du déni intégral de dignité ! Pour les usages et la pensée latins, dignitas était «le terme qui marque le plus fortement la position exceptionnelle du noble dans l’État», «la notion aristocratique par excellence», et qui «appartient en propre à l’ordre sénatorial» (25). Cette dignitas implique toujours une «convenance», laquelle «n’est pas seulement accidentelle, mais nécessaire» (26). On peut alors comprendre pourquoi, contre Marcion, Tertullien argumente avec une ironie truculente et particulièrement mordante. Pour les marcionites, la venue au monde de Dieu ne saurait être ni nécessaire ni, encore moins, acceptable. Rien de tout cela n’était ni digne ni convenable à Dieu. L’incarnation: une imposture doublée d’un blasphème, alors ? Préserver et honorer la grandeur de Dieu, c’est la penser indemne de tout contact avec le monde, en particulier avec la chair. Mais, pourrait-on dire, même pour Dieu la réalité est têtue.

Un Dieu qui prend corps en ce qui n’est pas digne !: Luc semble aller au-delà du combat contre l’exclusion et l’enjeu de l’égalité de tous devant Dieu. Ainsi les «bergers» et la «mangeoire» apparaissent-ils comme des figures d’une problématique plus large: Dieu et le monde (27). Ce rapport déborde le cadre du messianisme que résume la formule «il vous est né…». Dans la mesure où le «sauveur» vient au monde dans ces conditions de totale incompatibilité avec le réel, une forme de non-coïncidence, la question qui surgit est: quel Dieu révèle-t-il fondamentalement ? Le Dieu d’un amour insondable ! «Dieu s’est fait homme afin que l’homme devienne Dieu», (formule bien connue de saint Irénée). La nécessité du salut des hommes: cause ultime de l’incarnation.

Le questionnement pourtant reste intact. Ses assises bibliques et sa structure, ses enjeux théologiques et anthropologiques, soutiennent l’essentiel de ce que le christianisme proclame dans le monde. Pour rappel: Irénée, Athanase (28), Grégoire de Naziance, Grégoire de Nysse et bien d’autres en témoignent. On a reconnu l’expression du sous-titre ci-dessus. L’intitulé du célèbre ouvrage de saint Anselme de Cantorbéry, au 13^e siècle, resituant le questionnement en une vaste spéculation d’un rationalisme, est d’une rigueur achevée: Cur Deus Homo (29). Martin Luther, comme toute la scolastique  évangélique après lui, a reconduit cette articulation qui pose une nécessité rationnelle entre le péché de l’homme et la décision divine. La perpétuation de la doctrine anselmienne et la fidélité à la sotériologie classique gardent-elles une valeur particulière pour le sens de l’incarnation ?

«L’honneur de Dieu, c’est aussi bien ce qui convient à Dieu par lui-même, dans son essence comme dans ses opérations…, que ce que les hommes lui doivent pour compenser le péché. (…) La recherche du nécessaire parait obsédante chez saint Anselme; sans elle pourtant, cette gigantesque construction perdrait sa force et sa saveur.» (30)

De toute évidence, l’ampleur et l’intérêt de ces graves questions demeurent. Ici c’est le signe de la nativité lucanienne en tant qu’événement du surgissement de Dieu en la condition humaine qui nous retient. Le salut n’est pas exclusivement en ce que l’évènement réalise, en son achèvement, en un «tout est accompli…» (31), mais en son effectuation même; en ce qu’il permet d’apercevoir dans le cours de son opération. Nous y reviendrons. En inversant le rapport entre le moyen (incarnation) et le but (rachat de l’homme), on saisit alors ce mouvement en toute sa temporalité: une dynamique englobante, déliée de toute nécessité transactionnelle, logique ou juridique.

Dans bien des cas (32), ces graves questions apparaissent comme des apories construites de malentendus. Que ne fait pas Isabelle Bochet pour accorder Marcion et Tertullien ? Toute son argumentation se déploie davantage comme ce que la raison apporte d’homologation à la foi:

«…Si Dieu est « la suprême grandeur » (summum magnum), comme le définit Tertullien, il faut s’interroger sur ce qui convient à une telle grandeur. Doit-on la penser, à la manière de Marcion, comme une transcendance telle qu’on ne peut la connaitre et qui exclut par principe tout contact avec le monde, a fortiori avec la chair ? Doit-on au contraire affirmer, avec Tertullien, que « c’est lorsque Dieu est tout petit au regard de l’homme qu’il est, au plus haut degré, grand » et qu’il est donc au plus haut point digne de Dieu de s’abaisser pour entrer en contact avec l’homme et pour le sauver ?» (33).

Est-ce par cette spéculation si serrée, par une abstraction déductive de cette sorte, que l’on peut être fixé sur «ce qui est au plus haut point digne de Dieu…» ? Dieu s’abaisse-t-il par condescendance ou parce qu’il est Dieu ? De quel naufrage ce Dieu nous sauve si nous considérons son acte comme un paternalisme de bonne cause ? On comprend dès lors pourquoi l’apôtre Paul ne parle pas de la naissance de Jésus, mais rejoint le mystère de l’incarnation par un biais plus fondamental. Celui du paradoxe, qui rend dérisoires nos langages et embrouille toute la rationalité:

«Mais lorsque les temps furent accomplis, Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme et sous la loi, afin de racheter ceux qui étaient sous la loi, pour que nous recevions l’adoption filiale» (34).

La femme, c’est Marie. C’est la seule allusion chez Paul à la filiation effective. Il y aurait beaucoup à dire, en tenant compte notamment de la préoccupation qui taraude cette épître. Ce que Paul soutient ne ressemble pas à un simple rappel. Loin d’être un accident, l’avènement du Sauveur par cette filiation est revendiqué comme le dessein divin ! La femme (sous-entendu la chair), et la loi…: les événements attestant le plan de Dieu. Par cette affirmation, la filiation réelle coupe l’herbe sous le pied à tout docétisme. Mais Paul se montre plus intraitable encore. Il empoigne la question de la venue de Dieu par cette proclamation matricielle de toute sa théologie:

«En effet, puisque le monde, par la sagesse, n’a pas connu Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est par la folie de la proclamation qu’il a plu à Dieu de sauver ceux qui croient. Les Juifs, en effet, demandent des signes, et les Grecs cherchent la sagesse. Or nous, nous proclamons un Christ crucifié, cause de chute pour les Juifs et folie pour les non-Juifs; mais pour ceux qui sont appelés, Juifs et Grecs, un Christ qui est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. Car la folie de Dieu est plus sage que les humains, et la faiblesse de Dieu est plus forte que les humains» (36).

Bethléem et Golgotha, abaissement et ignominie: la naissance et la mort de Jésus ne dessinent pas une trame, un segment de signification qui révèle comment Dieu prend chair en la réalité humaine; elles se positionnent telle une impasse dont le dépassement restera toujours un défi pour le langage et l’intelligence des humains. Ce qui tient ensemble la Nativité et la Passion peut se dire soit par la naissance de Jésus soit par la mort du Christ. Suivons l’ordre théologique de Paul. Ainsi, soit cette mort ne vient-là que pour confirmer cette venue qui, elle-même, n’était que précarité, vulnérabilité, un lot de négativités déjà là. Inversement, soit que cette venue au monde, dans ces conditions, ne pouvait rien augurer sinon le signe d’un tragique destin. Toutefois, par quelque bout que l’on saisisse l’incarnation, l’impasse se renferme en une totale obscurité, un pessimisme désespéré ! Comment rendre compte de l’incarnation ? La tradition paulinienne ne rend pas les armes:

«Lui (le Christ) qui est de condition divine n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être l’égal de Dieu. Mais il s’est dépouillé, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes, et, reconnu à son aspect comme un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, à la mort sur une croix» (37).

Ce passage, qui s’ouvre par une considération éthique, prend clairement l’élan d’une séquence liturgique. Une belle doxologie de Christ passant de l’évidement à l’élévation à partir des versets 9 à 11.

«C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a conféré le Nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que le Seigneur, c’est Jésus Christ, à la gloire de Dieu le Père.»

Paroles retentissantes. Point d’orgue de péroraison kérygmatique. L‘intensité de ce qu’elles commémorent, du verset 5 au 10, proclame un le destin dramatique du Christ en acclamant sa gloire. C’est une révélation sur la trajectoire christique de valeur unique, initiatique: l’exaltation de l’abaissement ! Tout bien considéré, ni la nature divine, ni les privilèges subséquents, ni rien d’autre ne retient guère l’attention. Cependant, un verbe nous réquisitionne étrangement… «se dépouiller», kenoûn en grec. Christ s’est dépouillé. Littéralement, il s’est vidé de lui-même. Un verbe rare, que l’on ne rencontre que quatre fois seulement dans le NT; et uniquement dans les écrits de Paul. Il a un substantif: kénose (kenos), qui signifie le vide.

Incarnation: Christ s’est vidé de Dieu, de ses attributs, de sa dignité, de sa nature éternelle, pour se remplir de quoi ? De ce que nous sommes, de notre condition, de notre bassesse ! Entre le scandale et le paradoxe, l’incarnation n’est-elle pas ce qu’un écrivain contemporain a entrevu, au détour de la non-possession et d’un parcours d’errance ? Le Très-Bas (38). Assurément. Pourtant, ce regard paulinien du mystère qui nous intéresse n’est ni exclusif ni même le plus en vue dans le corpus du christianisme. Il y en a un autre, qui s’étale lui aussi comme un chorus liturgique.

«Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu,
et le Verbe était Dieu (…). Et le Verbe s’est fait chair
et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire,
cette gloire que, Fils unique plein de grâce et de vérité, il tient du Père.» (39)

Ainsi résonne l’ouverture du prologue de l’évangile de Jean; de manière générale, elle reste l’expression la plus illustrative du sujet qui nous occupe. «Le Verbe» qui s’est fait chair traduit littéralement le concept même de l’incarnation. Le recours au prologue de Jean a dû être la référence biblique de choix pour penser et fonder l’énigme de Dieu fait homme. Toutefois, tenter d’instaurer une hiérarchie entre une incarnation selon saint Jean et une incarnation selon saint Paul serait une aventure hasardeuse, négatrice du pluralisme légitime au sein des Écritures.

Cette remarque faite, on peut y déceler néanmoins deux approches différentes, qui ne semblent pas animées par les mêmes préoccupations. Dans Jean, l’accent porte sur les intérêts d’une communauté (versets 12-13), tandis que pour l’épître aux Philippiens, la fresque célèbre Christ lui-même et acclame la portée universelle de sa seigneurie:

«Afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans les cieux, sur la terre et sous la terre, et que toute langue confesse que le Seigneur, c’est Jésus Christ, à la gloire de Dieu le Père» (verset 11).

On mesure le décalage: sur ce point, la préoccupation du prologue s’oriente vers un enjeu écclésiocentrique. Car après avoir posé un réquisitoire à l’encontre de ceux qui n’avaient pas accueilli le Verbe fait chair, la déclaration prend les allures d’un manifeste pro domo. La dynamique est inverse dans l’épître aux Philippiens. La parénèse ouvre un accueil dans une doxologie inclusive et cosmique ! Comme pour le concert céleste dont les bergers ont été témoins à la naissance de Jésus. La sensibilité protestante se reconnaitrait peut-être plus spontanément dans ce verset 11 de Philippiens 2 que dans les accents majestueux, mais in fine discriminants de Jean 1,12-13.

La rétine de Dieu

Au terme de cette méditation, nous ne perdons pas de vue sa motivation: comment l’évangile de Luc parle-t-il de Noël, et pourquoi. C’est à partir des gens impurs, bannis du temple, lourdement stigmatisés, que cet évangile voit les événements. Leurs bizarreries apparaissent alors comme des niches de sens introduisant un rapport différent au récit. La révélation ne semble pas rétrécie à ce que ces événements décrivent, mais plus dynamiquement dans la sollicitation qu’ils exercent sur nos propres regards. De quelle manière Dieu investit-il notre vue, pour voir le monde et se reconnaitre lui-même par cet acte, traçant ainsi une perspective indépassable à «ce qui est arrivé» ?

Ce que nous avons aperçu dans les épisodes de Joseph et Marie à Bethléem, un nouveau-né sans berceau, les bergers, le chant céleste, dit assurément beaucoup sur l’incarnation. Ce train d’images négatives qui sont insécurité, précarité, privations, dénuement ne prédit ni n’anticipe la Croix: c’est elle qui est là, mais incognito ! Un renouvellement de regard, c’est reconnaître les choses saisies par les yeux de Dieu, les honorer comme elles sont incarnées par la rétine divine. C’est par la même approche qu’il est possible de revisiter emballages et trésors de la vénérable doctrine de l’incarnation sans ambition spéculative, si valable soit-elle (40). C’est comme si, par l’inversion des perspectives, on accédait à leur véritable rétablissement.

L’incarnation comme événement subséquent montre, non pas la migration divine et son objet hors de temps, mais ce que Dieu endosse dans ma vie, aux prises avec le réel: «profanation», aliénation, «outrage», «déshumanisation». Pour l’être et les choses de Dieu; pour l’être et les choses de ce Monde.

«Il s’agit donc d’avoir part aujourd’hui en Jésus-Christ à la réalité de Dieu et du monde, de telle manière que j n’éprouve jamais la réalité de Dieu sans celle du monde et vice versa.» (41)

Voici enfin cette œuvre de Marc Chagall, son silence et sa nuit qui redessinent la Nativité:

Clarté pâle, sur un corps supplicié de teinte cadavérique, qui partage les présents en interpellant des témoins. Vêtue de cramoisie, plénitude de l’innommable, Marie est emmaillotée, loin derrière, en contre-bas, sur le sein d’un inconnu discret. Il reste l’enfant Jésus solidaire de sa mère, au pieds de la croix; gardant des visages solaires malgré la nuit. Et pour tout héritage en ce lieu, ce sacrément de l’horreur ! Communion de l’Holocauste pour la ténèbre ultime. Sédaté devant cet enfer d’ignominie, Joseph dort tel un juste. Et le bœuf tient une lueur pour demain. Le réquisitoire de la «Mère de Dieu» contraste avec la supplication du Fils, un regard reconnaissable de protestation.

Noël, tout une histoire. Elle fait conjoindre l’énigme d’un enfant «qui nous est né» et le mystère de celui qui ne cesse de mourir «à cause de nous» !

Que le Monde devienne le Berceau de Dieu ou que ce dernier le soit pour le Monde, il importe de réentendre l’annonce de Luc 2,10.

(1) Ce que Luc 2,6 traduit par «crèche». Mais le terme grec utilisé dans le texte est phatnê qui renvoie aux plusieurs autres sens: bassine, mangeoire, bac, etc. Nous utiliserons «mangeoire» pour respecter le sens du récit tel qu’il nous paraît dans le passage qui nous retient.

(2) Luc 2, 8-14.

(3) Un terme que seul Luc utilise dans le Nouveau Testament.

(4) Ce point du récit paraît bien étrange: est-ce déplacé de se demander si la jeune mère n’avait pas connu un coup de baby blues, qui pourrait expliquer ce qui ici ressemble à une tentative d’abandon de nourrisson ?

(5) Un exemple éloquent: l’emblématique Minuit ! Chrétiens qui, depuis 1843, n’a pas perdu d’impact malgré une qualité musicale et théologique douteuses. La Marseillaise religieuse issue du catholicisme romantique, passablement social, devint rapidement transconfessionnelle et universelle ! Gérard Cholvy lui consacre une étude éclairante: Minuit, Chrétiens. Histoire d’un cantique, Revue d’histoire de l’Église de France 232 (2008), pp.105-115.

(6) Cf. Iris Bridier, Crèche de Noël: «Ils ont perdu la bataille de l’opinion publique», (BVoltaire, 20 décembre 2025), à titre illustratif et pour se rendre compte des saillies idéologiques que génère le sujet. Une resacralisation de la France par les valeurs de la droite globale comme marqueur de territoire, particulièrement à l’égard de l’islam et, d’une manière générale, de l’immigration.

(7) On peut noter qu’habituellement la ville de David, c’est Jérusalem. Cf. Nouvelle Bible Segond, Luc 2, note 4, p.1337.

(8) Une petite synthèse du sujet fournie par Perplexity (IA) nous en donne une idée, certes sommaire, mais qui recapitule l’enjeu: la marginalité dessine ici un contre-espace à côté du palais.

(9) Parmi les apocryphes du Nouveau testament figure e Protévangile de Jacques. Cet écrit témoigne un intérêt particulier pour Marie. Certaines de ses mentions recoupent les mentions des évangiles canoniques. On y apprend que Marie cacha l’enfant Jésus dans une mangeoire pour lui épargner le massacre (d’Hérode ?), Nouvelle bible Segond, op.cit., p.1338.

(10) Jean 1,11.

(11) Luc 2, 10-11, Traduction œcuménique de la Bible, édition de 2010.

(12) Odette Mainville, Jésus et les marginaux dans l’évangile de Luc, Interbible, 11 avril 2022. Joachim Jeremias, Théologie du Nouveau Testament, Cerf, 1973, p.141. Dans son classique Jérusalem au temps de Jésus (Cerf, 1967, pp.399-403), ce même auteur, tout en confirmant la réputation négative pesant sur le métier de berger, rappelle l’usage métaphorique bien favorable de berger dans la Bible hébraïque.

(13) Les Mages vont à Jérusalem, non pas d’abord comme au siège royal, mais parce que Sion était connu comme la ville du roi David. Une capitale peut en cacher une autre; ce n’est pas à Hérode qu’ils présentent leurs cadeaux protocolaires, mais à un nourrisson. À Bethléem, dans une étable. Luc veut communiquer sur cette inversion de légitimité !

(14) Matthieu 2, 11, Traduction œcuménique de la Bible, op.cit.

(15) David, apprenti berger: la notion de berger est à rattacher au motif courant dans les cultures environnantes qui se reprenaient le détenteur de pouvoir comme roi-berger.

(16) «Gloire à Dieu dans les cieux, et sur la terre paix aux hommes, car il les prend en grâce», un rendu magnifique ! Évangile de Luc, 2,14, La Bible des peuples, Fayard, 1998.

(17) Jean Rilliet, Saint Luc aujourd’hui, Labor et Fides, 1970, pp.14-15.

(18) Une expression courante en milieux catholiques pour désigner notamment les non- chrétiens mais dont l’Église catholique salue la bonne foi et dont elle reconnaît de possibles convergences pour le bien de tous les humains et les valeurs partagées. Si eudokia signifie bonne volonté, que fait-on de ceux et celles qui n’en ont pas ?

(19) Rilliet, op.cit., p.15.

(20) De la vie communautaire, Delachaux et Niestlé, 1947, p.139.

(21) Pour une introduction générale, Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, tome 2, Cerf, 1990 (1983 pour l’édition originale), pp.1541-1543; Jean Daniélou et Jean-Iréné Marrou, in Nouvelle histoire de l’Église, volume 1, Seuil, 1963, pp.128-129.

(22) Sa sélection d’écrits chrétiens se limita à un corpus retouché de l’évangile de Luc, en plus de 10 lettres parmi les 13 épîtres attribuées à Paul.

(23) L’œuvre marcionite ne sera connue, hélas, que par ce qu’en disent ses contradicteurs à l’instar de Tertullien ou Augustin. Reprenant les idées d’un Cerdon, Marcion aurait popularisé l’opposition entre un Dieu de justice et un Dieu bon, pour radicaliser l’écart de nature entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Cf. Daniélou et Marrou, op.cit., p.12.

(24) De carne Christi 4, 1-2, Sources chrétiennes 216, pp.220-223. Cité par Isabelle Bochet, Rien n’est aussi digne de Dieu que le salut de l’homme (Tertullien, Adu. Marc. II, 27,1), in Anne-Marie Dillens et Bernard Van Meenen (éd.), La dignité aujourd’hui, Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles, 2007.

(25) Bochet, op.cit.

(26) Ibid.

(27) Ce qui n’est pas loin de la dualité qui fascinait la pensée de cette époque: l’esprit et la matière, l’âme et le corps, etc. La gnose, et particulièrement le manichéisme, en étaient pétris. Marcion en avait subi une influence.

(28) Bien que la formule soit de saint Irénée de Lyon, nous renvoyons à ce que saint Athanase développe sur le sujet: Sur l’Incarnation 54,3 (PG 25,192B). Frère Benoît, «Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu», 7 mai 2016.

(29) On peut lire une réception critique de Jacques Paul ciblant l’introduction de ce classique à la parution de l’édition de 1963 réalisée par R. Roques (Revue d’histoire de l’Église de France 148 (1965), Bulletin critique, pp.139-141). Cf. page Wikipédia.  

(30) Jacques Paul, op.cit., p. 141

(31) «Voyant qu’il avait expiré de la sorte, le centurion qui était là, en face de lui, dit: Cet homme était vraiment Fils de Dieu» (Marc 15,39). L’événement, c’est l’expiration et la mort de Jésus sur la croix; l’événement subséquent, c’est ce que l’officier romain voit dans le face à face avec cette mise à mort. Une tâche routinière du gradé romain, qui avait peut-être été, lui-même, commandant du peloton de bourreaux !

(32) Et non pas «en tous les cas».

(33) Bochet, op.cit.

(34) Galates 4,4 (Nouvelle bible Segond).

(35) «Comment le Verbe impassible et immortel de Dieu a-t-il pu se faire homme et souffrir ?; en fait, Jésus-Christ n’aurait eu que l’apparence d’un corps…», Petit dictionnaire de théologie catholique, Seuil, 1970, p.132.

(36) 1 Corinthiens 1, 21-25.

(37) Philippiens 2, 6-8.

(38) Christian Bobin, Le Très Bas, Gallimard, 1992.

(39) Jean 1,1 et 14 (Traduction œcuménique de la Bible).

(40) Pour une idée de la matrice culturelle ayant formaté cette doctrine, lire les remarques de Wolfhart Pannenberg, Esquisse d’une christologie, traduit par A. Liefooghe, Cerf (Cogitatio Dei), 1974 (1971), pp.183-193. «Au contact des conceptions hellénistiques, l’idée de l’incarnation a eu tendance à se détacher du contexte des espérances vétérotestamentaires et apocalyptiques. (…) En devenant autonome, l’idée de l’incarnation, ainsi qu’on le voit déjà dans la christologie du Logos au 2ème siècle, compromet au plus haut degré le lien étroit qui unissait la christologie à l’Ancien Testament» (p.191).

(41) Dietrich Bonhoeffer, Éthique, Labor et Fides, 1969, p.160.