De l’absurde à la grâce: Camus, Bonhoeffer et le défi du sens de la vie

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«Je juge donc que le sens de la vie est la plus pressante des questions» (Albert Camus) (1).
«Nous sommes sauvés en espérance» (Paul, Romains 8,24).

C’est un entretien récent du pasteur Nouis, mené par David Gonzalez, qui m’a inspiré ces lignes. Cet entretien, et la courte synthèse qui l’accompagne, ouvrent sur l’interrogation qui traverse l’histoire de l’humanité: quel est le sens de la vie ? Question déchirante, métaphysique, qui tenaille la condition humaine et qui nous engage au plus profond de nous-même. C’est «la question ultime» de Paul Tillich, question ultime qui rejoint la réalité ultime de l’être. Qui certes traverse les âges mais qui est d’autant plus aiguë que nous nous la posons sans cesse dans un monde mouvant, marqué par l’incertitude permanente, la vulnérabilité du vivant, la fragilisation sinon l’effacement des repères symboliques. Et nous nous interrogeons souvent, dans des moments douloureux de doute, si se poser intérieurement cette question du sens ne serait pas reconnaître l’échec de notre foi.

Cette question n’est-elle pas un lieu théologique à part entière ? La culture protestante ne cherche pas à masquer l’inquiétude de l’homme sous d’artificielles certitudes. Luther affirmait que la foi n’est jamais tranquille, mais qu’elle est combat intérieur. Un combat traversé par le doute et par la peur. Le doute est compagnon de la foi. Peut-être est-il même «sa condition de vérité» et non son «ennemi» selon les termes d’André Dumas ? Cela tranche avec une religion (religiosité ?) de l’évidence, de la réponse souhaitée immédiate. Le cri du croyant ne nie pas Dieu. Il le convoque, au cœur même de l’angoisse. «Jusqu’à quand, Seigneur ? M’oublieras-tu sans cesse ?» (Psaume 13,2).

Un dialogue possible

Toute réflexion sur le sens de la vie ne peut faire l’économie d’un dialogue avec la modernité philosophique. S’y inscrire, comme semble le suggérer brièvement David Gonzalez. «L’absurde, pour Albert Camus, naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde.» Dans cet entretien, ce dialogue est juste évoqué dans sa possibilité, sans être toutefois développé – et ce n’était pas, il est vrai, son objet. Puisqu’il semble s’effacer ou semble rendu secondaire, sinon impossible, sous l’évidence d’une affirmation massive: «Je n’ai pas à construire le sens de ma vie. Il m’est donné par la foi». Le sens ultime de l’existence ne relève pas d’une construction autonome, mais d’un don reçu antérieur aux choix individuels. C’est «le chemin dans lequel [nous] sommes conduits» de Bonhoeffer. Nous le savons, nous le croyons, et il est bon de le rappeler. Mais cette phrase extraite du Mythe de Sisyphe, souvent citée, qui condense l’essentiel de la philosophie camusienne de l’absurde, subrepticement rappelée, habite malgré tout, de manière silencieuse, l’ensemble de cet entretien, sans jamais, bien sûr, le mettre explicitement en perspective. Comment ce monde, dans lequel nous vivons avec ou sans la foi, indifférent et muet, «déraisonnable» car échappant à toute logique morale, pourrait-il répondre à notre besoin profond, permanent, de sens et d’explication rationnelle de l’existence ? Quand, privé d’espoir (4), l’homme se sentant démuni réalise, malgré sa foi, qu’il ne se heurte qu’au silence. Silence du monde, silence de Dieu. Bien sûr, Antoine Nouis ne contourne pas cette lucidité qui suppose une vraie prise de conscience. Il ne se dérobe pas et ne nie pas la violence du monde, l’opacité du réel, évoquant «ses souffrances» et «ses ténèbres». Il n’oppose pas de réponses ultimes, définitives: il ne fait que réaffirmer la foi chrétienne qui, cependant, ne supprime pas l’absurde par une sorte de décret spirituel. Reconnaissons que l’existence humaine est sans cesse traversée par l’incompréhensible, l’injustifiable, l’insupportable. Que signifierait d’autre le cri du Christ sur la croix: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?» (Matthieu 27,46) (5) ?

Le refus des consolations faciles

Dans Le Mythe de Sisyphe, l’expérience de cette «confrontation» – le mot est très fort et laisse entendre une irréductible tension – est expérience fondatrice. Elle interdit toute échappée, toute fuite métaphysique. Selon le philosophe, espérer au-delà du monde reviendrait à commettre «un suicide philosophique»: le sacrifice de la lucidité au profit d’une consolation illusoire. La révolte, comprise comme le maintien obstiné de la conscience et non comme la promesse de salut, serait la seule réponse authentique face à cette absence de sens ultime. La figure de Sisyphe, condamné à une épreuve sans finalité, est la figure courageuse d’une dignité sans espérance demeurant fidèle à la vie. Car il choisit la vie. La théologie chrétienne, et tout particulièrement dans sa lecture protestante, fait aussi le choix de la vie, mais ne nie ni le tragique de l’existence, ni la douloureuse expérience du non-sens. Et en ce sens, elle partage avec Camus le refus des consolations faciles. Le scandale de la Croix ne dissimule ni la souffrance, ni l’échec. Elle en est l’expression la plus radicale. Dieu s’expose à l’absurde. La résurrection n’efface pas la croix. Elle ne transforme pas rétroactivement l’échec en succès. Elle ne clôt pas le tragique en une harmonie rétrospective. Elle l’ouvre au contraire à un avenir imprévisible. Elle atteste puissamment que la souffrance demeure inscrite au cœur même du salut. Christ ressuscité porte encore et portera toujours les stigmates de la crucifixion. Le Ressuscité demeure le Crucifié. Il en porte les plaies. Si Camus ne croit pas en la Résurrection, Christ est pour lui un modèle moral radical.

Une incroyance très particulière

Mais l’incroyance très particulière de Camus nous interroge (6), doit nous interroger, au creux même de notre foi, assurée ou, avouons-le, parfois vacillante au sein de nos solitudes. Parce que nous n’oublions pas ce Christ camusien «juste et solidaire», proche des opprimés, cette «sainteté sans Dieu» incarné par le docteur Rieux. Où le Christ-homme devient un modèle d’action. Ni le refus du salut par le meurtre de Kaliavev (Les Justes): «Je refuse d’être sauvé si le salut exige le meurtre d’innocents». Ni, dans Le Premier Homme, cette identification poignante de sa mère «pauvre et ignorante» au Christ, érigé en figure suprême des Béatitudes. Comme une sainteté – et qu’importe qu’elle soit trop hâtivement qualifiée de «païenne» – faite de silence et de souffrance et de tendresse. «Heureux les pauvres de cœur, car le Royaume des cieux est à eux» (Matthieu 5,3). Et, contemplant sa mère agonisante, ne jure-t-il pas sur la croix de ne prononcer son propre nom qu’après le sien ? Et devant ce «visage de pierre», irradiant une «grâce souveraine», Jacques Cormery (alter ego de Camus) n’accomplit-il pas ce geste (quasi-) christique de dévotion filiale (7) ?

Pour Camus, la mort est limite infranchissable, excluant toute réconciliation finale. La révolte est sans issue et tire sa valeur de cette absence d’issue. Fidélité sans promesse. Engagement sans garantie d’avenir. Persévérance et affirmation de l’homme dans et malgré un monde privé de sens. Si la résurrection n’apporte pas de réponse conceptuelle à la question du sens, sans supprimer l’absurde, elle ouvre cependant une promesse qui excède l’évidence du non-sens. Le tragique n’est pas nié, mais il ne peut constituer l’horizon ultime. La résurrection reconfigure le tragique sans en nier la réalité. Sisyphe est heureux sans espérance, le chrétien est appelé à espérer sans voir. «Nous sommes sauvés en espérance», écrit Paul. Espérance qui, à nos yeux, ne saurait être confondue ni avec l’optimisme ni, encore moins, avec la certitude. Espérance qui transcende l’absurde sans l’annuler. En cela, la figure du chrétien partage le courage de la figure de Sisyphe (8).

Un parallèle saisissant

La pensée de Dietrich Bonhoeffer, auquel Antoine Nouis fait d’ailleurs rapidement référence à propos de la grâce qui coûte, enrichit ce que nous voudrions être l’ébauche de ce dialogue entre Camus et la théologie de la croix. Dialogue qui ne déboucherait évidemment pas sur un choix tranché entre révolte athée apparemment dépourvue d’espérance et espérance chrétienne accusée d’illusions consolatrices. Mais qui inviterait à repenser le sens de l’existence comme une tension dynamique et durable entre lucidité tragique et ouverture eschatologique. Bonhoeffer, théologien luthérien et résistant antinazi, incarne à nos yeux cette synthèse vivante. Marqué par l’engagement lucide face à l’absurde du mal totalitaire (9), il témoigne d’une foi qui assuma la déréliction sans la fuir, ni la transcender prématurément. Dans la tradition luthérienne et paulinienne, Bonhoeffer élabore sa théologie sur la croix comme lieu de révélation divine dans la faiblesse du Christ. Dieu se manifeste, non dans la gloire triomphante, mais dans l’humiliation et l’abandon du Golgotha. Traversant l’absurde de la souffrance innocente. «On oubliait (…) que la croix signifie toujours en même temps que rejet, que l’opprobre de la souffrance fait partie de la croix» (10). Dans Le prix de la grâce, il appelle à une «grâce coûteuse» où le chrétien suit le Christ dans sa vulnérabilité réelle, refusant toute religion qui édulcorerait le scandale. Cette posture ne rejoint-elle pas la révolte de Camus en son refus des consolations métaphysiques, tout en y ajoutant une solidarité divine au cœur du non-sens ?

Un face à face éloquent

En prison (Résistance et soumission, Lettres et notes de captivité (1943-1945)), Bonhoeffer esquisse une vision d’un «monde venu d’âge adulte» où «l’hypothèse de travail: Dieu» (11) n’est plus nécessaire pour expliquer le réel. Cela préfigure la foi non religieuse de Camus qui affronte l’absurde, sans recours à une providence magique. Camus, voyant en Christ une figure de solidarité, et Bonhoeffer semblent ici converger. La révolte lucide n’est pas niée. Elle est intégrée comme lieu théologique, où Dieu agirait incognito, pour nous, transformant l’illusion d’un Dieu omnipotent en révélation d’un Dieu souffrant avec l’humanité. L’analyse de Véronique Albanel dans Le Christ d’Albert Camus dresse un parallèle saisissant entre le philosophe et le théologien. Elle les réunit dans «une anthropologie du tragique et de l’absurde», où le Christ s’incarne dans la souffrance humaine sans y échapper par une transcendance consolatrice. Le christianisme non religieux de Bonhoeffer assume le monde sécularisé. «Dieu nous laisse dans l’abandon du monde, il ne nous sauve pas d’une manière spectaculairement surnaturelle.» Camus, privé de foi personnelle, semble faire écho à cette posture par sa vénération d’un Christ «exemplaire», dépouillé de toute divinité: «Jésus est le seul homme qui ait dit de « Dieu »: « Père ». Et cela seul suffit à le mettre du côté des hommes contre les dieux». Ainsi s’exprime-t-il dans ses Carnets. Appeler Dieu «Père» n’est évidemment pas l’affirmation d’un dogme trinitaire, mais l’évocation d’un geste de proximité. Jésus parle à Dieu comme à un père, sur le mode de la confiance, de la familiarité, de la souffrance partagée, et non sur le mode de la crainte. «Père» ne désigne plus un principe lointain, tout-puissant, mais une instance à qui l’on peut demander raison au nom de la justice des victimes. Dire que Jésus est «du côté des hommes contre les dieux», c’est souligner que, dans la perspective camusienne, Jésus ne vient pas exiger soumission au divin, mais partager la condition humaine jusqu’à la mort injuste. Il est un «Innocent de plus» solidaire de tous les innocents. «Il est le seul innocent qui ait dit: “Non” à la souffrance, et il l’a dit pour tous les hommes» (12).

Un dialogue virtuel

«Je me demande souvent pourquoi un « instinct chrétien » m’attire fréquemment davantage vers les hommes sans religion que vers les religieux, pas du tout dans une intention missionnaire, mais j’aimerais dire « fraternellement »», écrit Bonhoeffer (13). Ainsi Bonhoeffer dialoguerait-il avec Camus. Qui lui-même déclarait en 1948, lors d’une conférence, à propos du dialogue croyant-incroyant:

«Je n’essaierai pas de modifier rien de ce que je ne pense ni rien de ce que vous pensez (pour autant que je puisse en juger) afin d’obtenir une conciliation qui nous serait agréable à tous. Au contraire, ce que j’ai envie de vous dire aujourd’hui, c’est que le monde a besoin de vrai dialogue, que le contraire du dialogue est aussi bien le mensonge que le silence, et qu’il n’y a donc de dialogue possible qu’entre des gens qui restent ce qu’ils sont et qui parlent vrai» (14).

Entre l’athéisme pratique de Camus et le «monde venu majeur» de Bonhoeffer, un dialogue est virtuellement envisageable. Quelles que soient leurs divergences. Si Camus définit l’absurde comme le divorce entre la quête de clarté de l’homme et l’opacité du monde, excluant toute évasion religieuse, si Bonhoeffer décrit le monde adulte où Dieu renonce au rôle providentiel de deus ex machina, appelant les hommes à agir sans son intervention immédiate, les deux pensées se heurtent au silence divin. Dieu se tait pour laisser l’homme assumer pleinement sa liberté face au mal et à la souffrance. À la lecture des ouvrages de Véronique Albanel et Philippe Malidor, ce dialogue virtuel s’ébauche. Bonhoeffer réagirait à l’absurde camusien en le reconnaissant comme une expérience légitime de la condition humaine moderne, mais en le dépassant par une foi mature qui transforme ce silence apparent de Dieu en appel à la responsabilité, sans recours providentiel. Oui, Dieu se tait. Mais pour laisser l’homme assumer pleinement sa liberté face au mal et à la souffrance. Confronté à l’horreur nazie, il partagerait avec Camus le constat d’un monde indifférent et douloureux. Où la souffrance est gratuite et absurde. Il saluerait, croyons-nous, la lucidité camusienne. Mais refuserait le «suicide philosophique» de la foi facile.

Cette convergence humaniste affronte le non-sens sans illusion. Peut-être que Bonhoeffer contesterait l’athéisme pratique de son interlocuteur, même s’il le respecterait. Peut-être dirait-il que l’absurde n’est pas définitif, mais dialectique. Dieu silencieux, mais pas absent. Caché dans la croix et la faiblesse. Révélant son vrai visage non dans le pouvoir, mais dans la communauté souffrante dont l’action éthique est sans garantie immédiate.

«– Vous figez l’absurde en tragédie immanente. Je le comprends. Mais moi je tente de l’élever en chemin vers une grâce paradoxale.» 


Critique théologique à peine voilée, appelant une réponse éthique. Car, face à Sisyphe révolté, mais finalement heureux – du moins faut-il l’imaginer ainsi – Bonhoeffer transformerait ce bonheur terrestre en une obéissance joyeuse (15). Car vivre «comme si Dieu n’existait pas» est aussi une révolte. Mais qui n’est pas vaine, puisqu’elle est fidélité à un Christ qui lui aussi endure l’absurde pour nous libérer vers la justice et l’amour.

«– Voyez-vous Camus, votre pensée compte beaucoup pour moi. Et je la respecte. D’autant plus que votre absurde pourrait devenir selon moi une pédagogie divine.» 


On imagine le silence du philosophe, silence qui n’aurait rien de la révolte de Meursault face à l’aumônier, mais qui s’inspirerait plutôt de ses propos de 1948: «Je n’essaierai pas de modifier rien de ce que je ne pense ni rien de ce que vous pensez…». Et Bonhoeffer, sans volonté d’ébranler son interlocuteur dans ses convictions, encore moins de le convertir, compléterait, constatant sans conclure définitivement:

«– Votre absurde forge une éthique laïque ancrée dans la foi non religieuse».

Le temps serait alors suspendu. Et, presque sur le ton de la réflexion intérieure, à voix basse, à peine audible:

«– Alors nous nous retrouverons peut-être ici…»


«– Oui, agir mais sans se prendre pour Dieu.» Silence.

Sans conciliation, le dialogue est encore plus fécond car il esquisse une éthique pour notre temps: agir sans certitude, sans pureté, sans excuse, mais sans jamais cesser de reconnaître l’humanité de l’autre.

Citons encore Camus, sans pour autant transformer ses propos en une conclusion à ce dialogue imaginaire:

«Mais je réfléchirais avant de dire que la Foi chrétienne est une démission. Peut-on écrire ce mot pour un saint Augustin ou un Pascal ? L’honnêteté consiste à juger une doctrine par ses sommets, non par ses sous-produits. Et, du reste, bien que je sache peu sur ces choses, j’ai l’impression que la foi est moins une paix qu’une espérance» (16).

Je ne sais si «L’Homme révolté est quasiment un livre de théologie», comme le pense Philippe Malidor. Avant de conclure, je me permets de citer sa réponse au commentaire que j’apportais ici à propos de l’un de ses articles:

«… et peut-être faudrait-il enlever le « quasiment ». Même si le royaume de Camus était de ce monde, il nous donne souvent l’impression qu’il côtoyait le Royaume des cieux, sans en franchir le seuil. C’est d’ailleurs le cas de nombre de nos contemporains. La sympathie pour Jésus est relativement courante; l’adhésion au Christ nettement moins. 


Camus, à cet égard, me semble être une aide plutôt qu’une entrave, paradoxalement…»

Une fraternité silencieuse entre croyant et incroyant

Ce dialogue virtuel entre Camus et Bonhoeffer, en prolongement de l’affirmation d’Antoine Nouis, tend à montrer que le sens de la vie ne peut être pensé ni comme pure donnée ni comme pure construction. Il s’éprouve dans la chair et dans le temps. C’est une tension vivante entre l’appel du sens et le silence du monde. Fidélité sans promesse pour Camus. Espérance sans illusion pour Bonhoeffer. Tous deux refusent les consolations faciles et choisissent la responsabilité de l’homme face à l’absurde et au mal.

Aussi pour poser la question du sens de la vie, le dialogue possible entre la théologie chrétienne et la pensée de Camus s’avère désormais nécessaire. C’est là le centre vivant du dialogue: non dans la conciliation impossible des doctrines, mais dans la reconnaissance commune d’une dignité humaine qui persiste à croire ou à agir, malgré le silence. Entre la révolte lucide de l’un et la foi confiante de l’autre, un espace commun s’ébauche: celui d’une espérance tragique, à la fois blessée et tenace. Le sens n’est pas à construire contre le don, ni à recevoir sans engagement : il naît du mouvement qui unit la quête de vérité et la promesse d’amour.

En ce sens, la parole paulinienne – «Nous sommes sauvés en espérance » – pourrait fort bien répondre à la lucidité camusienne: une espérance non comme évidence, mais comme fidélité à l’humain. Et peut-être est-ce là, dans cette fraternité silencieuse entre croyant et incroyant, que se dévoile quelque chose du vrai sens de la vie: une invitation à vivre et à aimer, malgré tout, au cœur même du non-sens.

Illustration: détail de Sisyphe (Titien, Venise, 1548-1549, Musée du Prado, Madrid).

(1) Albert Camus, L’absurde et le suicide, Le mythe de Sisyphe, in Essais, Gallimard (Pléiade), 1965, p.99.

(2) La vie a-t-elle un sens ? La réponse protestante d’Antoine Nouis, Regards Protestants (Questions de fond), 2 janvier 2026. 

(3) Albert Camus, Un raisonnement absurde, Le mythe de Sisyphe, op.cit., p.117.

(4) «Être privé d’espoir, ce n’est pas désespérer», écrit Camus (L’homme absurde, Le mythe de Sisyphe, op.cit., p.169). L’absurde n’est pas une fin. C’est un point de départ pour une manière nouvelle et courageuse d’exister.

(5) Citons les propos du juge-pénitent: «Il valait mieux en finir, ne pas se défendre, mourir, pour ne plus être seul à vivre et pour aller ailleurs, là où, peut-être, il serait soutenu. Il n’a pas été soutenu, il s’en est plaint et, pour tout achever, on l’a censuré. Oui, c’est le troisième évangéliste, je crois, qui a commencé de supprimer sa plainte. « Pourquoi m’as-tu abandonné ? », c’était un cri séditieux, n’est-ce pas ? Alors, les ciseaux ! Notez d’ailleurs que si Luc n’avait rien supprimé, on aurait à peine remarqué la chose; elle n’aurait pas pris tant de place, en tout cas. Ainsi, le censeur crie ce qu’il proscrit. L’ordre du monde aussi est ambigu» (Albert Camus, La Chute, Gallimard (Folio), 1972 (1956), p.96).

(6) Deux ouvrages invitent à une lecture spirituelle de Camus. Celui de Christine Albanel, Le Christ d’Albert Camus, Desclée de Brouwer, 2025. Et celui de Philippe Malidor, Camus face à Dieu, avec une préface d’André Comte-Sponville, Excelsis, 2019. L’une discerne un dialogue inachevé avec la foi, l’autre par sa lecture protestante de L’Homme Révolté, en fait un homme «au seuil du Royaume».

(7) Dans ses Carnets (tome 2, Gallimard, 1964, p.1098), Camus écrit: «Ma mère: la chair du monde. (…) Elle est plus importante que la littérature». En écho à ce roman, où elle symbolise le «juste» des évangiles, le Christ, loin d’être abstraction théologique, est chair souffrante et aimante. Et non «le Christ de plomb» selon le mot d’Albert Camus. À ce propos, visionner: Le Christ d’Albert Camus: l’invincible été, Véronique Albanel interrogée par David Gonzalez, Regards protestants, 30 octobre 2025. 

(8) Et transforme Sisyphe en disciple de la grâce qui coûte.

(9) N’oublions pas que Camus fut résistant. Il dirigea le réseau Combat de 1943 à 1945.

(10) Dietrich Bonhoeffer, Vivre en disciple, Le prix de la grâce, Labor et Fides, nouvelle édition traduite de l’allemand par Bernard Lauret avec la collaboration de Henry Mottu, 2009 (édition allemande originale en 2002), p.69.

(11) Résistance et soumission, nouvelle édition traduite de l’allemand par Bernard Lauret avec la collaboration de Henry Mottu, Labor et Fides, 2006 (édition originale allemande: 1998), p.385.

(12) Albert Camus, L’homme révolté, cité par Véronique Albanel.

(13) Bonhoeffer, Résistance et soumission, op.cit., p.331.

(14) Albert Camus, L’incroyant et les chrétiens, 1948. 

(15) La «vocation» selon Antoine Nouis.

(16) Camus, L’incroyant et les chrétiens, op.cit.